論儒家詩學的倫理建構與審美轉換——以劉勰的“華實”范疇為例
作者：劉 強
來源：作者授權儒家網發布，原載《同濟年夜學學報》2014年第3期
【撮要】儒家哲學是關乎立己成人的人生哲學，其詩學建構亦以社會倫理品德為始基，以化成全國、敦美風俗、完美人格為旨歸。降及魏晉六朝，這一著重倫理教化的詩學體系，因應玄學思潮下崇尚天然之審美風尚，開始發生令人不易覺察的時代轉換：一方面將人物品藻的范疇（如“風骨”、“形神”等）引進文藝批評；另一方面，又出現了以天然化的審好心象來補充甚至替換倫理化審美范疇的現象，如劉勰《文心雕龍》中反復出現的“華實”這一范疇，無形之中承擔著“文質”、“美善”等范疇的審美效能。此一現象之發生，既與玄學及佛學興盛的時代思潮若合符節，同時，也體現了以“感于物而動”為詩歌發生誘因的儒家詩學，本質上是一種性命詩學，自己就蘊躲著天然審美的詩性因子。
【關鍵詞】儒家詩學；倫包養妹理建構；審美轉換；劉勰；“華實”；性命詩學
作為倫理學的儒家哲學，實關乎如下四種關系之處理與對待：一是人我關系，二是群己關系，三是物我關系，四是天人關系。包養行情這四種關系由小及年夜、由近及遠、由內及外、由人及天，配合構成了人與世界共生共榮的全息結構與豐富圖景。在每一種關系中，人，這一價值的創造者和體現者，都無一破例地處于相對主動的中間地位。故儒家哲學，實際上即是處理人與人、人與天然之彼此關系，使其于倫理中顯次序，于次序中“致中和”的人生哲學和性命哲學。唯有在此一彰顯人之高貴性與無限能夠性的人生哲學和性命哲學之基礎上，才得以開出以心性哲學為焦點的品德形而上學，和以躬行踐履、知行合一、內圣外王為歸趨的儒家修養功夫論。故又可以說，儒學不僅是“仁學”，就其本質意義而言，儒學更是成人、立人、達人、愛人之“人學”。
在這一整全而圓足的“人學”體系中，儒家的《詩》學與“詩教”無疑具有不成替換之主要價值和位置，發揮著類似宗教崇奉和人格養成的效能與感化。儒家詩學向以體用一如、美善統一、感發志意、敦美風俗、完美人格為旨歸，并且從來都秉承“茍日新，日日新，又日新”[1]，以及“天行健，正人以自強不息”[2]的精進及新變原則，不斷尋求與時同行、以人合天的至善之境，故儒家詩學絕不“意必固我”[3]，無論認識論、方式論還是基礎范疇等詩學要素，都處在一種“適我無非新”[4]的持續發包養行情展與演變的流程之中。即使在玄風年夜張的魏晉六朝，以《詩》學為圭臬的儒家詩學，亦并未加入美學思潮的主場，此點我們通過見于《世說新語·文學篇》的“別見孝悌之性”、“增伉儷之重”及“偏有雅人深致”[5]等事典可以年夜體窺知。
劉勰《文心雕龍》的出現，恰是儒家詩學歷經魏晉玄學兩百余年的蕩滌之后，再次以昂揚進取的面孔重放光榮并日趨優美的無力證明和生動體現。特別是劉勰所提出的“華實”范疇，無形之中承擔著“文質”、“美善”等范疇的審美效能，實現了儒家詩學從倫理教化到天然審美的語詞轉換。經此頗具“比興”顏色的語詞轉換，儒家詩學漸次由以“人”為中間（倫理）慢慢向“以人合天”（天然）的標的目的調適，亦即從著重倫理教化的“詩之教”，向著重天然審美的“詩之美”輕盈滑動，并最終實現美學上的新陳代謝，達臻“合規律性”與“合目標性”兩者的和諧與統一。
一、儒家詩學的倫理建構及審美價值
如前所述，以六經為淵藪的儒學既為“人學”，則儒家詩學當然把倫理教化作為《詩》之最年夜效能及終極目標。故儒家之“詩學”或“詩教”，本質上并非東方學術意義上的“詩學”，而毋寧說是一種“人之學”或“人之教”。《尚書·堯典》云：
帝包養意思曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”
對于這段話，凡是都把留意力集中在被稱作中國詩學之“開山綱領”[6]的“詩言志”三字上，卻疏忽了“教胄子”三字及其所引領的四句話。這是“寓教于樂”（音樂）的最佳注腳。也就是說，最早的樂和詩都是用作教導“胄子”的，其目標是通過樂和詩的陶冶，使受教者養成一種中正溫和、無過無不及的幻想心性和完善人格。事實上，六經之所以為“經”，蓋因其無不具有涵養熏陶之功而能成“教”之故。而六經之教，《詩經》居首，足以說明《詩》教比之其它五經之教，更為最基礎、生動和有用。在《論語》中，孔子反復強調《詩》之無遠弗屆的倫理教化效能：
《詩》三百，一言以蔽之，曰：“思無邪”。（《為政》）
《關雎》樂而不淫，哀而不傷。（《八佾》）
興于詩，立于禮，成于樂。（《泰伯》）
不學詩，無以言。（《季氏》）
誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不克不及專對。雖多，亦奚以為？（《子路》）
人而不為《周南》、《召南》，其猶正面墻而立也。（《陽貨》）
“興于詩，立于禮，成于樂”一句，即是儒家立己成人教導的三個階段，此中，《詩》所具有的感發志意、陶鑄性格之功，是成績正人人格的基礎和最基礎。在孔子詩學的基礎上，漢代儒家進一個步驟提出了“溫柔敦樸”的“詩教”說。《禮記·經解篇》云：
孔子曰：“進其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。……”
六經對應六教，說明儒家經典無不成以作為化成全國、塑造人格之“教義”。從這個意義上說，李澤厚所謂“人的主題”和“人的覺醒”[7]，其實在人們從神的跪拜中抬起頭來，開始發現人的價值、彰顯感性精力的先秦時代就已開始，漢末魏晉充其量只能算是“個體自我的覺醒”台灣包養網罷了。又《毛詩年夜序》云：
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之缺乏，故嗟嘆之，嗟嘆之缺乏故永歌之，永歌之缺乏，不知手之舞之，足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其平易近困。故正得掉，動六合，感鬼神，莫近于詩。先王所以經夫婦包養網單次，成貢獻，厚人倫，美教化，移風俗。
這段話幾乎成了儒家《詩》學倫理教化意義的最佳表達。即便到了南朝，文學理論家們仍然高度尊敬詩的倫理教化效能。劉勰在《文心雕龍·明詩篇》中說：“詩者，持也，持情面性；三百之蔽，義歸無邪。”《宗經篇》亦云：“《詩》主言志，詁訓同《書》，摛風裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦。”[8]此皆可見《詩經》之倫理教化感化，在廣泛重視詩歌情勢美的南朝亦不曾偏廢。
問題是，儒家詩學的這樣一套完全的倫理教化體系，能否會構成對審美的阻礙甚至破壞呢？近百年來，在哲學、思惟及文學藝術諸領域，一個常見且近乎“權威”的認識是：儒家思惟重要是基于“實用理論”或“實踐感性”的，其對于藝術和審美的影響遠不如道家思惟來得直接而正面，甚至會形成對藝術和審美的阻礙和破壞。如american學者劉若愚就說：“孔子的文學概念重要是實包養條件用的；即便他也留意到文學的感情後果和審美特質，但這些對他而言，是次于文學的品德和社會功用的。”[9]“文學的實用概念，一旦推展到極端，演變成事實上不是文學理論，而是反理論。”[10]美學家李澤厚也認為：“儒家強調的是官能、感情的正常滿足和抒發（審美與感官、官能有關），是藝術為社會政治服務的實用功利；道家強調的是人與外界對象的超功利的無為關系亦即審美關系，是內在的、精力的、實質的美，是藝術創造的非認識性的規律。假如說，前者（儒家）對后世的影響重要在主題內容方面；那么，后者則更多在創作規律方面，亦即審美方面。而藝術作為獨特的包養俱樂部意識形態，主要性恰好是其審美規律。”[11]
權且不論以孔子為“實用理論”或“實用功利”者正確與否，單是這種將“實用”與“審美”對立起來的見解，就未必經得起事實的檢驗，須知在中國的文藝作品中，從來都是“實用”和“審美”并行不悖、相輔相成的，如書畫、瓷器、園林等莫不這般。就詩歌而言，一首極富審美價值的詩，假如能夠產生關于社會倫理及教化的感化，其審美價值不是縮小了，而恰好相反，是增年夜了。故東方只能產生著重探討詩之技藝及審美層面的“詩論”或“詩學”，而中國卻產生了以小見年夜、以人合天、即體即用、以器明道的“詩經”和“詩教”[12]。“實用理論”說試圖將中國古典詩學導向“東西感性”，而事實上，熟習中國傳統文明的人當了解，中國古典詩學恰好張揚的是與“東西感性”相對的“價值感性”。與其說儒家詩學關注的是詩對于社會政治的“有效”性，不如說是其發掘的是詩對于純美風俗、立己成人的“無益”性。“有效”與“無益”，雖一字之差，卻可謂掉之毫厘，差以千里。劉若愚、李澤厚等人的觀點近來開始遭到學者的質疑天然也就在所難免。[13]
事實上，儒家詩學的倫理化建構并非所謂“實用理論”，而是將審美活動內在化、品德化和人格化，是一種更為觸及身心和靈魂的審美范式。孔子之前的思惟家們，早已覺察出美與感官享用的關系，并深入地認識到對“五味”“五色”、“五音”等的尋求不成過度，而應當有所節制。即便對于“和”這樣一種價值和境界來講，亦須符合禮度，所謂“知和而和，不以禮節之，包養一個月價錢亦不成行也。”（《論語·學而》）感情的表達亦是這般。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這種“發乎情，止乎禮義”的“中和”美學，類似于東方數理哲學的“黃金朋分”，自己就是倫理與審美相得益彰的產物。這在“美善”這一對范疇的關系中表現得最為明顯。《左傳》襄公二十九年記載吳令郎季札觀樂后，每聽一首，必嘆“美哉”！其實這里的“美哉”亦可懂得為“善哉！”這就是“美善統一”的思惟。而孔子則超出“美善統一”的局限，對“美善”兩者做了區分，認同倫理和審美各自所具的獨立價值，提出了“盡善盡美”[14]的美學幻想。
當然，美善之間，孔子更重視“善”的彰顯，認為“美”要服從于“善”。故有論者說：“儒家美學的中間是反復論述美與善的分歧性，請求美善統一，高度重視審美與藝術熏陶、協和、進步人們倫理品德情感的心思效能，強調藝術對促進社會和諧發展的積極感化。儒家看到了個體與社會、人與天然的對應和牴觸，力圖在維護階級社會等級制的條件之下，實現二者的統一，把審美和藝術看做是實現這種統一所必須的一種主要精力手腕。”[15]這段話除了維護等級制之類表述稍顯局促外，基礎合適事實。其實，在美與善的關系問題上，中東方是相通的。康德說：“美是品德的象征”。狄德羅也說：“真善美是緊密結合在一路的。在真和氣之上加上一種罕見的光輝燦爛的情境，真和氣就變成美了。”[16]這正應了一句話：“東海西海，心思攸同。”
二、從“文質”到“華實”：倫理范疇的審美轉換包養甜心網
孔子不僅是《詩經》學的奠定人，更是整個中國古典詩學的開拓者。假如說，制禮作樂的周公開創了中華文明的禮樂文明，那么孔子則在禮崩樂壞的年齡末年，開啟了以“品德幻想主義”[17]為焦點的精力文明。孔子說：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）認為單靠禮樂刑政等內在的“他律”未必能治國平全國，更主要的是要啟發（“興”）每一個人本意天良自具的羞恥感或品德感，使之構成內在的“自覺”和“自律”，達到“有恥且格”的人格狀態。
孔子將人之本意天良自具且能與禮樂彼此發明的這個“人之所以為人”的“內在規定性”，稱作“仁”；而孔子的整個思惟體系也可歸納綜合為“仁學”。在《論語·八佾篇》中，孔子反復探討“仁”與“禮”之關系：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”認為沒有內在的“仁”，禮樂皆為空架子。答覆林放“禮之本”的“年夜哉問”時，孔子說：“禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”顯然認為“禮之本”就是“仁”。孔子還說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。（《述而》）“道”、“德”、“仁”皆屬倫理層面，而“藝”則指六藝（禮樂射御書數）[18]，顯與審美相關。假如將“游于藝”與“興于詩，立于禮，成于樂”結合起來看，“游于藝”之前，起首要“興于詩”。包咸注曰：“興，起也，言修身先當學詩。”[19]這說明，《詩》的學習是可以興發一個人的“仁”心“德”性的。這般，則孔子的“以仁釋禮”的“仁學”便與《詩》學密不成分。再看《八佾篇》上面一章：
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”
這一章與其說是在探討“仁”與“禮”的先后關系，不如說是在談論倫理與審美的先后關系。孔子說“繪事后素”，其實等于說：倫理先于審美。而子夏的“禮后乎”更將此議題翻進一層，所指顯然是“禮后于仁”，這與孔子“人而不仁，如禮何”是一脈相承的。故孔子稱贊子夏“起予者商也”，這里的“起”既可以釋為“啟”，亦可以釋為“興”。這就是“興于詩”的最佳案例。有了這種“美后于善”、“禮后于仁”的倫理優先的審美觀，儒家詩學方可確保人在詩、禮、樂的陶冶中涵養出“發乎情，止乎禮義”、無過無不及的優雅人格。
因為“詩教”的歸結點在“人”，故中國古典詩學的許多概念與范疇也是充足倫理化或謂“人化”的。好比儒家詩學中最為有名的“文質”這一范疇，就是來自孔子對正人人格的描寫：
子曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后正人。”（《雍也》）
朱熹注云：“言學者當損有余，補缺乏，至于成德，則不期但是然矣。”[20]其實，這里“文”與“質”的關系，實亦與“禮”與“仁”的關系對應同構。孔子心目中的正人人格，當合適仁禮兼備、內修外美、中庸之道、無過無不及的不偏不倚。假如說，在“美善”、“禮仁”兩組關系中，尚存在著重于倫理之傾向的話，“文質”范疇的提出，則基礎上將“文”與“質”等量齊觀了。更值得一提的是，比之“禮仁”、“美善”等范疇的抽象性，“文質”范疇更具抽像性、審美性以及想象和聯想的心思效能，這是孔子對中國美學和儒家詩學的偉年夜貢獻。又《論語·顏淵》載：
棘子成曰：“正人質罷了矣，何故文為？”子貢曰：“惜乎夫子之說正人也。駟不及舌。文猶質也；質猶文也。豺狼之鞟，猶犬羊之鞟。”
作為孔子的高足門生，子貢對于“文質”關系的懂得可謂切中肯綮。也就是說，普通人可以“質而不文”或“仁而不禮”，但對于正人而言，內在的“仁”、“質”與內在的“禮”、“文”，是劃一主要的。僅有仁質而無禮文，就像是往了毛的皮（鞟），沒有毛色紋理，豺狼之皮與犬羊之皮又何故別乎？子貢的這一觀點，在美學史上非常值得留意，不僅衝破了既往思包養金額惟中倫理優先的觀念，並且在解釋“文質”關系這一倫理學范疇時，勝利運用了《詩》的“比興”伎倆，將豺狼與犬羊這一對天然物與社會倫理問題特別是正人與君子之人格差異相類比，這是天然審美參與倫理建構的出色案例。盡管朱熹認譏諷子貢“無本末輕重之差，胥掉之矣”[21]，但子貢這番高論對于儒家詩學倫理的審美轉換的建設意義，是誰都無法勾消的。
“文質”說的提出，標志著儒家詩學倫理建構的完成，同時也為天然審美的參與鋪平了途徑。兩漢以迄魏晉六朝，“文質”之辨被儒家學者反復研尋。如劉向《說苑·修文篇》云：“文質修者，謂之正人，有質而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人性于牛馬。”又楊雄《法言·先知》云：“圣人，文質者也。”《太玄·文首》：“文，陰斂其質，陽散其文，文質班班，萬物粲然。”這已觸及到文學的批評與審美。又葛洪《抱樸子·正郭篇》：“眾人逐其華，而莫研其實。”又用于評騭人物。六朝作為“文的自覺”和“藝術的自覺”[22]之時代，倫理范疇用諸文藝批評領域更是年夜勢所趨。劉勰《文心雕龍·情采》云：“使文不滅質，博不溺心，正采耀乎朱藍，間色屏于紅紫，乃可謂砥礪其章，彬彬正人矣。”《詮賦》：“文雖新而有質，色雖糅而有本。”《頌贊》：“馬融之《廣成》《上林》，雅而似賦，何弄文而掉質乎！”鐘嶸《詩品》論曹植詩：“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體被文質。”又譏班固《詠史》“質木無文”；等等。可見在劉勰和鐘嶸那里，“文質”真正成了一個美學范疇并被廣泛加以運用。不過，“文質”說在具體的實踐中，仍不克不及完整擺脫先驗的倫理品德顏色，必須有待于一個更為天然和跳脫的范疇來補充或緩沖。于是，“華實”這一范疇應運而生。
“華實”對舉的現象最早見于《詩經·桃夭》一篇，詩人以“灼灼其華”[23]和“有蕡其實”起興，比方出嫁的男子漂亮如花、安康假如，能夠“宜其室家”。又《論語·子罕篇》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫！’”這里的“秀”，其實也指“華”。孔子以天然喻人生，可謂“能近取譬”者。朱熹注此章云：“谷之始生曰苗，吐華曰秀，成谷曰實。蓋學而不至于成，又這般者，是以正人貴自勉也。”[24]這說明，“華實”這一概念，自己就具有以物喻人的比興顏色。又《禮記·樂記》云：“德者，性之端也；樂者，德之華也。”這里的“德”與“樂”，其實也可以換成“仁”與“禮”、“質”與“文”。“樂者，德之華”，實乃“華實”范疇之萌芽。楊雄在《法言·修身》中說：“實無華則野，華無實則賈，華實副則禮。”此說顯然來自孔子，“實無華則野”二句，更像是“質勝文則野，文勝質則史”的翻版，而“華實副則禮”，與其“文質斑斑”說亦相呼應。這是以“華實”暗換“文質”的開始。
劉勰是“華實”這一美學范疇真正的奠定者。在其文學理論巨著《文心雕龍》中，屢次提到“華”與“實”的辯證關系：
言之文也，六合之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理罷了。（《原道》）
然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見，胡寧勿思？若征圣立言，則文其庶矣。（《征圣》）
若夫四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗，華實異用，惟才所安。（《明詩》）
凡群言發華，而降神務實，修辭立誠，在于無愧。祈禱之式，必誠以敬；祭祀之楷，宜恭且哀：此其年夜較也。（《祝盟》）……
在劉勰的美學體系中，“華實”范疇幾乎無往而晦氣，既可指涉詩文之文體風格，又可規模詩文之情思與詞采，有時甚至可以暗喻詩人之才性氣質。作為“用”，“華”“實”可以分開言之；作為“體”，“華”“實”實系一物之兩面。在另一些用例中，“華實”與“文質”的互文關系一目了然：
逮及商包養網站周，文勝其質，《雅》《頌》所被，英華曰新。（《原道》）
是以“在心為志，發言為詩”，舒文載實，其在茲乎！（《明詩》）
研味《孝》、《老》，則知文質附乎性格；詳覽《莊》、《韓》，則見華實過乎淫侈。（《情采》）
劉勰論文，主張“文質相稱”、“華實相扶”（《才略》的完善境界，反對“務華棄實”（《程器》），但對于碑銘、書記等文體，“華缺乏而實有余”（《封禪》）、“有實無華”（《書記》）亦無傷年夜雅。劉勰還以“華實”與“奇正”（或“奇貞”）對舉，尋求“酌奇而不掉其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》）、“攬華而食實，棄邪而采正”（《諸子》）的中和之美。而在《章表》一篇中，劉勰又提出“繁約得正，華實相勝”的美學觀點。追根究底，“華實”說的出現，不僅與魏晉玄學與佛學的影響之下，崇尚天然之美的時代思潮有關，同時更反應了儒家詩學在理論上推陳出新、與時同行的內在請求。
綜上，儒家哲學與美學的許多概念皆為二元一體式的，如“禮”與“仁”、“美”與“善包養ptt”、“文”與“質”等，其實皆有本末、體意圖，基礎上還是倫理化的范疇，而“華”與“實”一對范疇，則顯然具有“以彼狀此”的比興意味。經此轉換，儒家詩學的倫理顏色逐漸淡化，而審美特點日益彰顯，只不過，“華實”與“文質”本質上是一體兩面、互文見義的，其審美價值中仍然蘊含著倫理意味。
三、“感物吟志，難道天然”：儒家詩學的性命詩性
從“文質”到“華實”，反應了儒家詩學范疇的倫理—審美轉換，在美學史上有著主要意義，而這一看似簡單的語詞轉換，自己即帶有相當水平的“比興”意味。所以甜心寶貝包養網這般，蓋因儒家詩學自己就是一種“以人合天”、“以我觀物”、“近取諸身，遠取諸物……以通神明之德，以類萬物之情”（《易·系辭》）的性命詩學，其倫理建構和審美轉換的整個過程中，無不貫穿著儒家哲學“觀乎地理，以察時變”、“生生之謂易”、“至誠無欺”、“感物而動”、“萬物皆備于我”的天道天然觀，以及“生成烝平易近，有物有則”、“釣而不綱，弋不射宿”、“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”、“平易近吾同胞，物吾與也”的仁愛思惟與好生品德。那種把魏晉以來天然美學之興起，完整歸因于道家思惟、玄學思潮及釋教義理影響的說法，顯然忽視了儒家思惟內部一貫就蘊躲著對“物我”及“天人”兩年夜關系的探討，這一哲學胚胎勢必會在美學和詩學上開花結果這一無法抹殺的事實。
眾所周知，儒家詩學的發生學，自己就有一個“感物而動”的思維機制。孔子早就說過：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）假如說“興觀群怨”及“邇之事父，遠之事君”更多是指《詩》的倫理政教效能，觸及“人我關系”與“群己關系”的話，那么，“多識于鳥獸之名”則從一類似“博物學”的觀點談到了“物我關系”和“天人關系”。若何將這四種關系加以“貫通”呢？孔子給出的解決方式就是——“興”。這里的“興”，蓋有兩義：一是孔安國所謂“引譬連類”[25]，一是朱熹所謂“感發志意”[26]，具體說就是“先言他物以惹起所詠之辭也”[27]。可以說，“詩可以興”既是儒家詩學的認識論，也是方式論。
關于“興”的“引譬連類”效能，李澤厚等人以為有兩個不成忽視的特點：“第一長短常強調啟發誘導的感化，反對光禿禿的教訓和說理，主張教訓和事理要包括在所‘引’的‘譬’中，使人天然而然地聯想到它。……第二，孔子所說的‘引譬連類’的‘類’，指的是社會的倫理品德原則，其焦點是他所說的‘仁’；‘引譬連類’的目標不只在使人從明智上了解什么是‘仁’，更主包養價格要的是感發人的心靈，使人自覺地樂于行‘仁’。”又說：“‘包養網車馬費興’在中國美學史上第一次提醒了詩（藝術）應以個別的、無限的抽像不受拘束地、主動地惹起人們比這抽像自己更為廣泛的聯想，并使人們在感情心思上遭到沾染和教導。……孔子提出‘興’這個總括的概念，播下了一顆有著極年夜發展能夠的種子，后世中國美學關于藝術特征的理論是從這顆種子逐漸生長起來的年夜樹。”[28]這一觀點顯然比在《美的歷程》里，動輒把儒家當作審美的牽制氣力，有了理念上的進步和表述上的調整。這說明，通過比興依靠這一表現伎倆，儒家詩學的倫理建構自己便已蘊含著天然審美的無限能夠性。打開《詩經》，到處可見生機勃勃的動植物，而這些動植物，實則都具有興寄、美刺之效能；而《楚辭》中“噴鼻草佳麗”之象征系統，實是對《詩經》“引譬連類”的比興效能的進一個步驟繼承和拓展。
不僅詩文創作這般，包養sd文藝理論的范疇和概念之轉換也離不開“比興”這一基礎的表現伎倆。事實上，“感物而動”的說法很早就出現了。《禮記·樂記》云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變。變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”“感于物而動”，一語道破了中國特點的詩歌（甚至一切藝術）發生論。
魏晉六朝，這一詩學觀念逐漸成為文人創作的一種帶規律性的原則。陸機《文賦》云：“佇中區以玄覽，頤情志于典墳。遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。詠世德之駿烈，誦祖先之清芬。游文章之林府，嘉麗藻之彬彬。慨投篇而援筆，聊宣之乎文雅。”陸機描寫創作構思階段的心思活動，仍然遵守“感于物而動”的詩學觀點。
劉勰《文心雕龍·明道》云：“文之為德也年夜矣，與六合并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山水煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實六合之心。心生而言立，言立而文明，天然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，豺狼以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋天然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”又《明詩》：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，難道天然。”劉勰認為，文之產生符合天然之道，是以“應物斯感”之文乃是道的天然顯現。
鐘嶸《詩品序》開篇亦云：“氣之動物，物之動人，故搖蕩性格，行諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之乃至饗，幽微藉之以昭告，動六合，感鬼神，莫近于詩。”中國古典詩學中的“感動說”與東方的“模擬說”之分歧處在于，它不僅融攝了“包養金額物我”與“天人”關系，並且將“人”置于與六合萬物甚至鬼神交感的中間地位，從而彰顯了人作為“三才”之一的主動性、高貴性和不受拘束度。更為主要的是，在這一種詩歌發生論中，“人”和“物”都是可以作為被“興”的性命對象，都是詩歌的生機勃勃的觸媒。前者，導致了中國人物美學的完型，后者，則催生了一整套山川天然美學的發育和成熟。
宗白華曾說：“中國美學竟是出發于‘人物品藻’之美學。美的概念、范疇、描述詞，發源于人格美的評賞。”[29]人物品藻，實即將人這平生命體對象化、客體化，進而審醜化、天然化。如“形神”、“風骨”、“氣韻”這些人物品藻的概念和范疇，轉過來又影響到文藝批評或詩學領域[30]，出現了錢鍾書標舉的“人化文評”。所謂“人化文評”，就是“把文章通盤的人化或性命化”，“我們把文章當作我們本身同類的活人”。[31]錢氏進一個步驟指出：“人化文評不過是移情感化發達到最高點的產物。包養站長其實一切科學文學哲學人生觀宇宙觀的概念，無不本源著移情感化。我們對于世界的認識，不過是一種比方，象征的，像sd包養煞有介事的詩意的認識。”[32]這里的“移情感化”，恰是通過“比興”得以產生并發揮功效的。
其實，我們還可以在錢鍾書此論之基礎上，提出一個“物化文評”的觀點。好比後面所講的“華實”范疇，還有現代文論中“蜂腰鶴膝”、“虎炳豹郁”、“鳳頭豬肚豹尾”等，經過“比興”的“移情感化”，便具有了審美的甚至是倫理的顏色。白居易云：“動人心者，莫先乎包養ptt情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩者，根情，苗言，華聲，實義。”[33]這里的“根情，苗言，華聲，實義”，不恰是標準的“物化文評”嗎？此亦王國維所謂“以我觀物，故物皆著我之顏色”也。這種“人的天然化”或“天然的人化”，最終在文學批評中構成了“詩和文的全幅性命化”。這恰是儒家詩學作為性命詩學的題中應有之義。
不過，也應該看到，儒家詩學的倫理教化訴求因應時代思潮而發生審美轉換，當然是一年夜進步，但審美和情勢一旦被強調過頭，就有能夠墮進“吟風月、弄花卉”的情勢美學窠臼，帶來詩文內在風力的闌珊。劉勰、鐘嶸等皆為南朝梁代人，他們之所包養情婦以主張“銜華而佩實”“情兼雅怨、體被文質”，恰是為了矯正當時過分尋求“綺靡”、“華美”而忽視了詩歌的美刺、興寄效能的流弊。縱觀整個中國詩學史，這種基于儒家詩學倫理教化的觀點，一向是詩歌史的正脈和主流，而在創作中重視文質并重、華實相扶的詩人，如屈原、曹植、陶淵明、陳子昂、李白、杜甫、白居易、韓愈、蘇軾等，往往是真正意義上的年夜詩人。唐人柳冕說：“屈宋以降，則感哀樂而亡雅正；魏晉以還，則感物色而亡興致。教衰興亡，則正人之風盡。故淫麗形似之文，皆亡國哀思之音也。自夫子至梁陳，三變以致虛弱。”[34]這對于我們懂得儒家詩學在整個中國古典詩學中的不成替換之中間位置和價值，無疑是深具啟發意義的。
注釋：
[1] 《禮記·年夜學》所引湯之《盤銘》中語。參朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第5頁。本文所引四書內容均引自該書。
[2] 《周易·年夜象傳》。《周易正義》，十三經注疏標點本，北京年夜學出書社1999年版，第10頁。
[3] 《論語·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”
[4] 王羲之《蘭亭詩》其一尾聯。
[5] 此三典分別見于《世說新語·文學篇》第71、72落第52條，文多不贅。
[6] 朱自清《詩言志辨·序》云：“‘詩言志’是開山的綱領，接著是漢代提出的‘詩教’。”參見氏著《詩言志辨·經典常談》，商務印書館2011年版，第7頁。
[7] 李澤厚：《美學三書·美的歷程》，安徽文藝出書社1999年版，第89—99頁。
[8] 陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，齊魯書社1995年版，第137、112頁。
[9] 劉若愚：《中國文學理論》第六章《實用理論》，杜國清譯，江蘇教導出書社2006年版，第168頁。
[10] 劉若愚：《中國文學理論》，第173頁。
[11] 包養網車馬費李澤厚：《美學三書·美的歷程》，安徽文藝出書社1999年版，第60頁。又，李澤厚、劉綱紀主編《中國美學史》亦云：“由于道家看到了審美同超功利的聯系，把超出內在必定性而獲得不受拘束看作是達到美的最基礎地點，是以它較之于重要強調審美和藝術的社會感化的儒家，對審美與藝術的特征有著更為深入的清楚。后世美學對審美與藝術特征的認識，年夜部門淵源于道家，特別是莊子學派。”參見《中國美學史》第一卷，中國社會科學出書社1984年版，第35頁。
[12] 在勞承萬看來，中國文明觀念中的“詩學”，乃是“一個心性涵養之實踐系統，而非東方包養合約純理論之邏輯剖析系統。因此詩之‘教’，比東方人的詩之‘學’要闊年夜、深摯得不成比擬。故中國‘詩教’既可涵蓋東方詩學，而又高于東方詩學短期包養。”參見包養價格氏著《中國詩學道器論》，安徽教導出書社2010年版，第9頁。
[13] 包養心得如吳子林撰文稱：“基于孔子對以《詩經》為代表的文學之‘整體性’的掌握，后代儒家學者將他的見解通則化（generalization），并用之于文學批評、文學理論之建構，而構成了以涵養人的品德實體為本的平易近族詩學傳統。基于黑格爾說的常識觀點的‘內在目標’論，劉若愚、李澤厚等人主張孔子的詩學思惟是所謂的‘實用理論’，將審美效能與社會效能的內在聯系誤解為內在的、機械性的雜湊，而未能真正懂得孔子詩學思惟中的本源性問題。事實上，所謂的‘實用理論’正是孔子所反對的。”參見《超出“實用”之思 ——孔子詩學思惟之再釋與重估》，《思惟戰線》2011年第2期。
[14] 《論語·八佾》包養甜心網：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”
[15] 李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》第一卷，中國社會科學出書社1984年版，第35頁。
[16] 狄德羅：《畫論》，轉引自朱光潛：《東方美學史》上卷，北京：國民文學出書社1979年，第278頁。
[17] 可參看牟宗三：《品德的幻想主義》一書中《感性的幻想主義》與《品德的幻想主義與人道論》部門。參氏著《品德的幻想主義》，吉林出書集團2010年版，第17-40頁。
[18] 何晏注：“藝，六藝也。缺乏據依，故曰游。”參劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》本第一冊，上海書店出書社198包養金額6年版，第137頁。
[19] 參劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》本第一冊，上海書店出包養網站書社1986年版，第160頁。
[20] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第88頁。
[21] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第135頁。
[22] 參劉強：《一種風流吾最愛：世說新語今讀》之《藝術之風》，臺北：麥田出書社2011年版，第516頁。
[23] 按：“華”字，像花盛開貌。《爾雅·釋草》：“木謂之華，草謂之榮。”《廣雅·釋詁二》：“華，盛也。”
[24] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第114頁。
[25] 參前揭劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》本第一冊，第374頁。
[26] 朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
[27] 朱熹：《詩經集傳》，上海古籍出書社1987年版，第1頁。
[28] 李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第一卷，第124、125頁。
[29] 宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學漫步》，上海國民出書社1981年版，第210頁。
[30] 參劉強：《論魏晉人物美學的范疇和體系》，《同濟年夜學學報（社會科學版）》2012年第6期。
[31] 錢師長教師還與東方文論作對比說：“人化文評是‘圓覽’；人文比方單是‘左顧右盼’，所以，在西洋語文里，借人體機能來評騭文藝，僅有邏輯上所謂偏指（particular)的意義，沒有全舉（universal)的意義，僅無形容詞（adjectival)的功用，沒著名詞（substantive)的功用，換句話說，只是比方的詞藻，算不上鑒賞的范疇。”“西洋人論文，有了人體模子，還缺少心靈性命。”《文學雜志》第一卷第四期，一九三七年八月。參見《錢鍾書散文》，浙江文藝出書社1997年版，第402頁。
[32]《錢鍾書散文》，浙江文藝出書社1997年版，第404頁。
[33] 白居易：《與元九書》。參周祖譔編選《隋唐五代文論選》，國民文學出書社1999年版，第235頁。
[34] 柳冕：《與滑州盧年夜夫論文書》，參周祖譔編選《隋唐五代文論選》，國民文學出書社1999年版，第167