論呂祖謙心史哲學的基礎結構及通天功夫
作者：溫海明 魯龍勝（中國國民年夜學哲學院）
來源：《湖南年夜學學報》(社會科學版)2023年第5期
摘 要：學界對呂祖謙的歷史哲學頗有研討，但不曾詳論人心在天道、歷史之間的溝通包養意思感化，作者將呂祖謙哲學定名為“心史”哲學，聚焦心的面向，還原了呂祖謙哲學的“史-心-天”基礎結構。歷史是心的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，歷史原是天道通過人心在時空中的直接表呈。但人心在現實中存在被掩蔽的風險，導致天道在實然的歷史中或隱或顯。為使實然的歷史呈現其應然的面孔，呂祖謙主張觀史修心的通天功夫論：請求作為歷史主體的人們通過身臨其境的以心觀史方法體貼歷史人物之心、史家之心甚至天台灣包養網心，觀史心修己心，讓己心回歸萬事萬物“皆吾心之發見”的天心狀態，從而使歷史呈現其作為天道之運動性展開的至善情狀。
長期以來，中國包養甜心哲學界多以理學和心學兩條線索展開宋明儒學史的梳理，其實在以朱熹為代表的理學和以陸九淵為代表的心學之外，還有一條以呂祖謙為代表的哲學線索——“歷史哲學”（浙東學派）。潘富恩和董平指出了這個問題，但未惹起學界較年夜關注。董平認為，歷史哲學是與理學、心學鼎峙而三的學派，由呂祖謙總其年夜成。只是這種“鼎峙”并非確立一個與理本體、心本體相對應的歷史本體，而是將歷史看作天道的展開【1】，從而努力于詮釋出歷史現象背后的天道次序【2】。是以，呂祖謙所代表的哲學實際走的是一條分歧于形而上學本體論建構（理學、心學、氣學等為代表【3】）的致思緒徑，反而類同于現象學。王錕感觸感染到此點并指出呂氏哲學以“心本論”為基礎【4】，進一個步驟凸起了人的面向。潘富恩集中論述呂氏歷史哲學的進步性而未能系統闡發其內涵【5】，董平系統闡發其內涵卻（由于強調歷史而）未能詳論人心在“天道－歷史”之間的溝通意義【6】，王錕（比較呂氏與朱熹史觀而）看到人心在呂氏哲學中的本體論意義卻未能補董平之缺乏。略談人心而詳論人事（歷史）與天道，便會使有關天人之際的探討顯得牽合，這或許恰是董平提出了足以改變中國哲學史書寫的嚴重發現卻至今尚未產生廣泛影響的重要緣由。是以，本文還原呂祖謙哲學的基源性結構——“史-心-天”，既強調歷史又重視人心，盼望在彌補董平缺乏的基礎上進一個步驟闡明呂祖謙“心史”哲學的內涵及其作為宋明儒學史上第二年夜哲學系統7的位置。
一 基礎結構：史-心-天
（一）“史，心史也”
“心史”是呂祖謙在《左氏博議》中提出的一個概念。《左傳·僖公七年》記載了管仲向齊桓公進諫的一個歷史事務，呂祖謙對此作一番評議，闡發了其有關“史，心史也”的思惟。
當時齊桓公與魯僖公、宋桓公、世子款（陳國）、太子華（鄭國）在寧母會盟，協商諸侯與鄭國的戰爭事宜。太子華代表鄭文公參會，卻以鄭國臣服齊國為條件提請齊桓公幫他除往本國當政的叔詹、堵叔、師叔三年夜夫之族，齊桓私有所心動。管仲于是對齊桓公進行勸諫，此中一條主要的來由是：“會而列奸，何故示后嗣？”【8】太子華此舉屬于賣國求榮，而諸侯會盟的工作各國史官都會記錄，假如齊桓公同太子華這樣的奸佞之徒結盟，將會被記進歷史、遺臭后世。齊桓公最后聽從管仲的勸諫，拒絕了太子華的請求。
管仲以身后之名來勸諫齊桓公放棄面前之利，這在呂祖謙看來屬于“不知本”【9】，沒能捉住問題的本質。管仲所做的工作實際是讓齊桓公在求名與求利二者之間做一個選擇，齊桓公權衡之后，最終選擇求名。在齊桓公與管仲二人的價值觀中，求名比求利高貴。但就作為浙東事功學派集年夜成者的呂祖謙看來，求名并不見得比求利高貴，“若桓公好利之心勝好名之心，則殘編腐竹，何足以制桓公耶？”【10】求名比求利高貴并不是一種無可置疑的普世價值，呂祖謙便提出了本身的疑問。在管仲的價值觀中，求名勝于求利，他認為桓公必定會選擇求名，因此說出了上述諫言。但在呂祖謙的價值意識中，所謂可以讓人垂馨千祀的史書不過是“殘編腐竹”罷了，求名與求利二者并沒有價值上的高下貴賤，桓公在管仲設置的選擇題中既可以選擇求名包養網評價，也可以選擇求利。
對于以實現天道為終極尋求的呂祖謙而言，“為善”應該是（也只能是）將道在社會歷史的場域當中實現出來。諸如“齊桓公辭鄭太子華”的事務，雖然從結果上看，齊桓公似乎也是在“為善”，在做一件符合天道的工作，但他行為的動機在于求名而非求道，因此從最基礎上說并不克不及算“為善”。求名也好，求利也罷，都是向心外求取，使己心受制于外物，并不是“以道格”“心之非”（或許說“正其心”【11】）后的“自為善”【12】，不是“自為善”而做出來的工作，無論結果若何，都是“不知本”的，因此從最基礎上說并不屬于善行。是以，管仲以求名之心戰勝求利之心（“以外制內”【13】）的勸人“為善”之說最基礎下行欠亨。畢竟天道無待于外，一旦要通過內在的約束來指導人的行為，那么此種行為必定無法將天道顯化出來；只要包養網站人心自發遵守天道，天道才幹通過人的行為獲得實現。並且，從本體論回到保存論來看，假如要依附內在的原因制約人心，這種內在的氣力也很是無限，管仲能夠說服齊桓公不過是剛好碰到齊桓包養留言板公“好名”罷了，這是一個幸運的概任性事務。正所謂“無本之水，朝滿夕除；無本之善，朝銳夕墮”【14】，不以實現天道為目標，沒有天道作為支撐的所謂“為善”，遲早會像沒有源頭的水一樣流盡、滅亡。
在管仲看來，歷史代表著一種比現世好處更為主要的身后之名，在與現世好處的包養合約較量中處于優先位置，人在現世中的行為應當遭到后世之名的牽引和規范。呂祖謙則通過對管仲以史制人歷史觀的批評，同時基于本身將天道實現于社會歷史所有的場域的尋求，批導出“史，心史也”【15】的結論。他認為，我們不應將歷史看作一種制約現世行為的內在氣力，寄盼望于用史書筆錄來引導人們尋求所謂青史留名，警戒遺臭萬年；也不應該將歷史視作與己無關的後人之事，而應該將歷史視作每位事務主人公之心在特定時空中的表呈和記錄。《詩經》不過是“人之性格罷了”【16】，是對當時人心的記錄。刻畫在盤盂等歷史遺物上的銘文、代代相傳的諸如“謀于長者，必操幾杖以從之”（《禮記·曲禮上》)【17】這樣的禮儀戒條，都表呈和記錄著前人的心意。匯編我國上古時期歷史文獻的《尚書》，也“盡寓”了堯舜禹湯等古圣先賢之“精力心術”【18】。以編簡等情勢記錄承載的歷史，保存著每一特定時空的人心，“千古之上，八荒之間，皆能留躲”【19】，并不受時空所限制。
（二）“心之于道”
歷史是心的表呈和記錄，心則是人身所稟賦的天道。呂祖謙說：“舉全國之物，我之所獨專而無待于外者，其心之于道乎！”【20】全國間只要“心之于道”是一而無待的關系。這種一而無待的關系就比如“目之于視”“耳之于聽”，我們看形狀、聽聲音，雖然要依憑眼睛、耳朵這些感覺器官，但看和聽是眼睛、耳朵的本有效能、專有屬性。我們不需求決心先讓眼睛、耳朵就位，不需求有一個（類似于“洗耳恭聽”的）準備過程，便可直接視與聽。當我們看形狀的時候眼睛天然在發揮其“視”的效能，在聽聲音的時候耳朵天然在發揮其“聽”的效能，相類似的，當我們在通過行為將天道實現出來的時候，心天然在發揮其體悟天道、產生意向、指導行為的顯化天道效能，心與天道的顯化是一而無待的，並且有且僅有“心之于道”的關系這般。
我們雖然類比“目之于視”“耳之于聽”來幫助懂得心與道的一而無待關系，但“目之于視”“耳之于聽”仍難免于“無待之待”【21】。用眼睛看、用耳朵聽，雖然不受別人的制約，但無論一個人視力、聽力有多好，他都不克不及保證眼睛、耳朵的視聽效能永遠無缺，眼睛和耳朵都要仰仗身體血氣的通暢來保證其效能的存續。但“心之于道”紛歧樣，正如王陽明所說的那樣，心不僅僅是“一團血肉”【22】。當然，身體血氣的暢通、血肉之心的無缺，是談論心顯化道問題的條件和基礎，假如沒有這個條件，人通過行為將道顯化于社會歷史全境的目標便不成能實現，畢竟血肉之心決定著人肉體的存亡。但就心顯化道的問題而言，前述問題已然不在考慮范圍之內，此時的心是超出“一團血肉台灣包養”的“道心”，“心外有道，非心也；道外有心，非道也”【23】，它是一顆與天道一體不貳的心，是人身所稟賦的天道。也恰是在此等意義上，呂祖謙強調“人心皆有至理”【24】。
歷史是心在特定時空中的表呈和記錄，長期包養而心則是人身所稟賦的天道。恰是以這兩個結論為條件，董平所謂歷史是天道本身的運動性展開方得以包養條件成立。亦便是說，在呂祖謙的哲學中，心溝通著歷史與天道。但將歷史定義為天道的展開，是從應然的意義上說的：心是人身所稟賦的天道，心在時空中的表呈和記錄構成歷史，在心將天道完整表呈出來的時候，歷史天然是天道的展開。但心有被私衷掩蔽的能夠，心被掩蔽的狀態，呂祖謙稱為“良知之不繼”【25】。
（三）“良知之不繼”
作為人身所稟賦之天道的心，是我們與生俱來的良知。這顆良知是生成的，在人身上永遠存在，“毀之而不克不及消，背之而不克不及遠”【26】，無法從我們身上徹底毀往，人也不成能完整背離它。從應然的意義上來講，我們每個人的良知都與無始無終的歷史一樣處于持續的運動性展開或呈現的過程之中，恰是此持續運轉的良知指導著人們通過各種行為將其實化出來從而構成了無始無終的歷史。但在這個過程當中，人們實際的保存狀態并不這般，有些人通過行為持續將良知外化，有些人的行為卻并不遵守良知的指導，于是便有了正人、君子之分：“有以繼之則為正人，無以繼之則為君子”【27】，正人與君子的區別，就在于他的良知能否能夠持續地通過行為外化出來而成績作為天道之表呈的歷史應包養甜心然狀態的顯化，“繼與不繼，而正人君子分焉”【28】。是以，有志于將天道實現于社會歷史全域的學者并不擔心良知不會在人的身上產生，畢竟它是人與生俱來的，存在于每個人的身上。他們“不憂良知之不生，而畏良知之不繼”【29】，擔心人身上的良知不克不及夠持續地指導人們做出顯化天道的行為，亦即擔心人的良知會因遭到蒙蔽而無法在“心-意-行”的轉進過程30中獲得直接的貫徹與表達。
人心一旦被掩蔽，人的行為便無法表呈天道，此時“道不見于全國”【31】，道依然存在于歷史之中，但此段歷史并非道的表呈。是以，歷史便有了應然、實然之分。就應然的層面而言，歷史完整是天道的展開。而就實然的層面來說，歷史當中有天道獲得表呈的事務與時代（治世），也有天道未能獲得表呈的事務與時代（亂世）。正所謂“全國治時，道便在全國……全國不治，道不見于全國爾。” 【32】道始終存在于六合之間，存在于歷史之中，但它的存在或隱或顯，至于它在歷史中以何種狀態存在，則須取決于人心。
是以，人心的位置在呂祖謙的歷史哲學中顯得極為主要，我們甚至可以說“心史”是呂祖謙哲學的焦點概念。人心決定著天道在歷史中隱顯，人在歷史中具有主體位置。從人心在歷史中表現天道的角度來看，“人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。”【33】言為心之聲，悔為心之意，事為心之行；人心之聲的表達、人心之意的生發、人心的行為外化，都是天道【34】的直接呈現。這般，“心－史”實際是“天－人”關系在人類社會的表呈，人與天之間的關系結構可以表達為包養dcard“天-心-史”或“史-心-天”。天道寓于人心之中，人心指導人的行動，人的行動產鬧事件，事務構成歷史，換言之，“天-心-史”即為“天道－人心－人事”結構，它是歷史的天生結構【35】。而反過來看，歷史反應人事包養app，人事反應人心，人心反應天道，則是“史-心-天”結構，它是歷史學能夠轉進為哲學的理論基礎。哲學尋求形上意義，“史-心-天”提醒了歷史與形上天之間的聯系。呂祖謙恰是基于此種認知結構，要從歷史（人事）現象當中提醒出寓于人心的天道次序，并指導人們通過從歷史現象中提醒人心當中天道次序的活動來實現本身道心的開顯并保證其發用時的順暢，構成了其“心史”哲學的通天功夫論——觀史修心。【36】
二 通天功夫：觀史修心
如前所述，在心與歷史之間存在著障礙，心有被掩蔽的能夠，良知有“繼與不繼”兩種情況，心在歷史中的表呈并非永遠都是對天道的直接反應。並且，將歷史看作天道的展開，并非對人在歷史中之主觀能動性的否認。人事是天道的直接呈現，這是在心不受掩蔽而直接呈露天道的意義上說的。假如在人心遭到掩蔽的情況下，人的行為活動并非天道的直接表達，那么此時屬于“人事未盡”的狀態，未“盡人事”，則尚不成舍棄本身的主動行為才能而“聽天命”。“盡人事”是“聽天命”的條件，“人事盡，然后可以付之天；人事未盡，但一付天，不成。”【37】當人的行為尚且不克不及表呈天道之時，不成放棄本身主觀能動性。加之，天“降衷秉彛”于人，降天道為人心，使得人與其良知的關系“猶木之有最基礎”；樹根樹干需求澆灌封植才幹滋養枝葉，人的良知“亦須是學問栽培”。【38】是以，我們要通過以心觀史、觀史之“心”（觀“心”修心）的觀史修心功夫來打消心與歷史之間的障礙，發揮心的能動感化使天道得以直接呈現于社會歷史全境，從而達至歷史應然與實然的統一。
（一）以心觀史：“當如身在此中”
歷史是心在時空中的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，加之從本體論上來看天道永遠只要一個【39】，是以，“曠百世相合者心也”【40】，從稟賦天道的意義上看，不論過了幾多世代，人與人的心都可以相合相通；在高低四方、往來古今的整個宇宙當中，每個人的心都可以相合相通。是以，觀史者起首應該“先盡吾心”【41】，專心來觀讀歷史，將本身置身于歷史之中。
《年齡》是我國第一部編年體史書，呂祖謙在《年齡講義·序》中指出：“正人將用力于切近之地，置是經，其何從！”【42】所謂“切近之地”，指的就是“心”，他認為假如離開《年齡》這部史學經典，將很難再找到其他可以依從的經典來修心。孔夫子作《年齡》，構成了一種影響深遠的史學范式——“年齡筆法”，他通過此種方法對歷史中的人物進行褒貶臧否。凡是我們認為孔子這種做法的目標在于借褒貶前人來警示古人，但考諸我們的日常經驗，會發現人們往往對于和本身生涯在統一時代、統一空間當中的人身上所發生的工作漠不關心，堅持著“事不關己高高掛起”的處世態度。是以，孔子對前人進行褒貶，能在多年夜水平上起到對古人的警示感化，生怕是值得懷疑的。呂祖謙在《年齡講義》中提出了這個問題。【43】假如只是將歷史當作內在于己心的事務來看，那么歷史以及孔子通過筆削《年齡》而對此中人物、事務作出的評價便都是沒有興趣義的。“夫子之筆削，本非為別人設”44，在呂祖謙看來，孔子筆削《年齡》，本就是為每位讀者而作，每位讀者只要捧出本身的心來體貼歷史，才幹夠“通古今為一時，合彼己為一體”【45】，把本身融進到歷史當中，體貼到歷史人物的人生經驗，體貼到歷史刪述者的正面引導，從而實現古為今用。【46】也正是以，呂祖謙強調“當如身在此中”的“看史之法”。【4包養網車馬費7】
所謂“當如身包養一個月價錢在此中”，便是說不克不及只看到歷史的治亂興衰，只把它們當成一件件已然發生的工作，就工作的成敗來判斷長短，妄加議論，而是需求讓本身置身此中，專心往加以體會。在看見歷史事務當中的短長沖突時，看到時勢的禍患險難時，要思慮“使我遇此等事，當作若何處之？”【48】把本身放在歷史人物所處的地位上，用本身的心往思慮應該若何作出應對和處理。這樣，雖然是在讀史，實際相當于參與了事務的發生發展過程，在此過程中有所體會和積累，獲得了和歷史人物同樣的經歷。
但我們身處的現實環境、擁有的生涯經驗畢竟與歷史人物分歧，因此“當如身在此中”請求我們在以己心思慮處事應對之法時，還要最年夜限制地還原歷史情境，“處年齡自是年齡時節，秦漢自是秦漢時節”【49】，不克不及簡單地以當今的社會環境來類比當時的歷史情境。學者們關于孔子尊王、孟子不尊王的爭論，即是一個沒有還原歷史情境的背面例子。孔子所處的年齡時代，周室雖然衰頹，但周王依然是諸侯公認的皇帝，他們依然保有對周王室的愛崇心思，所以孔子強調尊王，作《年齡》也是“以尊王為本”【50】。但到了孟子所處的戰國時期，此時諸侯不再保有對周王室的愛崇，紛紛想著爭霸稱王，所以孟子以霸道來對諸侯進行勸諫，“蓋緣時節年夜分歧了”【51】，歷史情境已然發生了轉變。而后世學者不考核辨別歷史情境的變化，強行把孔子、孟子拉到本身所處的社會情境當中進行解說評判，從而對“孟子不尊王”的問題展開爭論，這種爭議不過是徒費口舌和浪費精神罷了。其實只需盡力對孔子、孟子二人所處的歷史情境作最年夜限制的還原，這類問題和爭論便可水到渠成。是以，“當如身在此中”的以心觀史功夫請求我們不僅要把本身置于歷史事務之中，還要把本身置身在事務所發生的歷史環境之中。至于還原歷史情境，“觀古今之變，時俗之遷”【52】，則須以小見年夜，觸包養合約類旁通，“須當緣一人見一國風俗”（如閔子馬）【53】，窺一斑而知全豹，不克不及看到一件事就只局限在一件事，看到一個人就只局限在一個人。
別的，開展“當如身在此中”的以心觀史功夫，還要留意不克不及只看概況，不克不及只看個年夜體，要“致廣年夜而盡精微”（《中庸》)【54】，既看到歷史當中存亡生死這些直接顯現出來的情狀，還要“推原生死之所以然”【55】，進一個步驟看到導致存亡生死的緣由。亦即請求追溯歷史之因，把捉到存亡生死、治亂興衰的規律及其最基礎依據（“通達國體”【56】)。而把捉到此最基礎依據之后，便可達于事變。凡人往往感嘆今不如昔，“懷其舊俗，而不達于新聞盈虛之理”【57】,“當如身在此中”的以心觀史功夫則請求我們把捉到這新聞盈虛之理，把捉到歷史之存亡生死、治亂興衰的根據，從而通達事變。並且，我們不僅包養價格ptt要追溯到歷史發生之所以然，還要能夠據此推測歷史的后續發展，做到像子寬一樣“能推原得數百年生死興衰之跡”【58】。于是，“當如身在此中”的以心觀史功夫進一個步驟請求“看史須看一半便掩卷，料其后成敗若何”【59】，只看一半便能推斷出歷史后續的發展，料準此中的成敗興衰。
（二）觀史之“心”：“既識統體，須看機括”
以心觀史強調觀的方式，觀史之“心”則強調觀的重要內容。做“當如身在此中”的以心觀史功夫，最主要的還是觀史之“心”，觀時代之心，觀歷史人物之心，觀歷史背后的史家之心，甚至觀風行于歷史中的天心。好比觀讀追述上古事跡的歷史文獻匯編《尚書》，就得“求其心之地點”【60】。《尚書》記錄了堯舜禹湯等往圣先賢的精力心術，這些精力心術是《尚書》的精華地點，假如“不求其心之地點，何故見《書》之精微！”【61】實際上非惟往圣先賢，歷史當中的每位人物都有“其心之地點”，有其獨特的人生經驗，呈現在他的歷史言行之中；每位記錄歷史的史家也有他的心，呈現在他對于歷史的記敘和評價之中；每位歷史人物與史家之心又各自或多或少、或正面或背面地映射著他們所處時代的精力風貌，亦即時代之心。是以，觀史起首要觀的就是時代之心。
呂祖謙在《讀史綱目》開篇第一句便指出：“讀史先看統體，合一代綱紀風俗消長治亂觀之。”【62】先統觀一個時代的總體風貌，亦即先觀時代之心。好比秦王朝的時代之心是一顆“殘暴”之心，漢王朝的時代之心是一顆“寬年夜”之心。殘暴、寬年夜等詞，本是對人之性情、心靈狀態的描述，呂祖謙應用它們來描述秦、漢之“統體”或“年夜綱”，可說主張的是一種將時代作人物觀的擬人化觀史方式。當我們看到時代之統體（亦即時代之心）后，接著要進一個步驟對“其偏勝及流弊”【63】處，對它過與不及之處，作深刻的考核。是以，觀時代之心，走的是一條先“致廣年夜”而后“盡精微”的門路，亦即孟子所謂“先立乎其年夜者，則其小者弗能奪”（《孟子·告子上》)【64】的功夫路徑。請求先觀察時代的總體特征，之后再往考核細節。畢竟具體的歷史人物之心對時代之心雖然會有影響，但假如“一代統體在寬，雖有一兩君稍嚴，不害其為寬”【65】，即使一個時代當中有一兩位君主與時代統體之心相悖，也不會改變一個時代的總體氣質。
對于一個年夜一統的王朝而言，它的時代之心即是王朝的總體氣質。但假如在戰國時期，在全國三分的東漢末年，時代之心又須再作具體剖析。這個時候有全國之心，也有一國之心，全國之心與每一個國家之心都構成時代之心的內涵。在這種情況下，觀時代之心也好，觀人物之心也罷，仍然要遵守“既識統體，須看機括”【66】的步驟，先致其廣年夜，再盡其精微。先觀全國之心，再觀全國當中的某國之心；先觀某個國家或許某個朝代之心，再觀該國或許該朝代當中的某個君主之心。
“識統體”主要，“看機括”也很主要。國家興衰的緣由，工作成敗的根據，人之正邪的源頭，都要“于幾微萌芽時察其所以然”【67】，需求通過“看機括”的細致功夫來加以掌握。而這種“看機括”的細致功夫，具體操縱方式可總結為“考跡以觀其用，察言以求其心”【68】。此項功夫，在觀歷史人物之心時最能展現其功用，所謂“觀人之術，在隱不在顯，在晦不在明”【69】，觀人就得從隱晦當中看其機括，考核其心。
觀歷史人物之心，重要是觀古圣賢之心。古圣賢在歷史中留下了許多言論和行為事跡，《周易·年夜畜卦》象辭講“多識媒介往行，以畜其德”，恰是要指導人們對古圣賢的言行“考跡以觀其用，察言以求其心”【70】。行為是心的發用，言語是心的表達，通過考核古圣賢受心指導而做出的行為事跡、看他們心發用之后的結果，通過考核古圣賢受心指導所表達出來的言談論說、看他們心的呈現狀態，便可求得對圣賢之心的清楚。觀史者要經由這個考核、體貼古圣賢之心的過程，涵養本身的德性，喚醒本身所稟賦的天心。看史的目標并不是要尋求博聞多識，而是通過對歷史人物之言行的考核來涵養觀史者本身的德性，亦即通過體貼指導古圣先賢做出言行的那顆“心”來幫助本身的心恢復到天命之“性”的狀態。是以，所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”【71】，請求我們不克不及只拘泥于考核前人事跡與言行，還要進一個步驟通過他的事跡、言行往“看貳心之所存”【72】，看貳心里裝的是什么。好比我們從《堯典》《舜典》《年夜禹謨》當中可見堯舜禹等圣王管理全國之心，在《湯誓》中可見商湯以萬平易近之心為心。
歷史人物的事跡言行背后有其“心之所存”，而歷史的記錄者在擇取事務、語言進行記錄的時候，同樣有“心之所存”，孔子刪述六經即是最好的例子。孔子作為“萬世師表”，他若何記錄歷史直接決定后人若何觀史。畢竟觀史的目標在于學圣人之道，圣人所作經史不過是記錄圣人之道的載體，是我們賴以學習圣人之道的東西。
當然，史官雖然是“萬世長短之權衡”【73】，他們代表著全國公議地點，持寫著“人心之公”【74】，卻并非每位史家都如孔子普通持有一顆能夠使他“隨心所欲不逾矩”的天心。好比司馬遷便“難免有些血氣，為學未粹”75，尚且未能完整往除血氣私衷對其心的掩蔽，因此他作《史記》，有“變風、變雅底意思”【76】，要通過歷史包養網評價書寫來矯正平易近風，卻“少正風之意”【77】，缺乏一顆能夠生發出正確意向的天心。好比他談論年夜包養網站道，先講黃老之道，然后再談《六經》之理，目標在于“矯漢平易近之尚黃、老”【78】，讓漢朝的蒼生崇尚黃老之道；【79】不記載隱居不仕的處士高人，反倒為不拘小節的游俠奸雄序寫列傳，目標在于“矯群臣之齷齪”【80】，矯正群臣氣量狹小、拘于小節的弊病；結果卻是“虛浮之說愈勝”“閭里之奸愈滋”【81】，反而導致一系列平易近風問題。司馬遷由于心中“有不服之氣”而“矯枉過直”【82】，我們在觀其心時要汲取教訓，“知正人之言，誠不成茍也”【83】，說話作文都要萬分謹慎。
不過，我們以心觀史，觀史之心，最主要的還是以己心讀古圣賢之心。歷史人物之心、史家之心當中的圣人之心最為主要，這是我們觀史的焦點地點。而圣人之心即為天心。呂祖謙認為，“昔之圣人知人力之不克不及御也，于是反求諸天”【84】，圣人是“反求諸天”的，他們定明日庶長幼之分的行為，即是為了停息人世爭端而對天心的繼承和表達。並且圣人與凡人的區別就在于圣人直接呈露了天心，知曉天理。“全國只要一個事理”【85】,“知則為圣人，不知則為凡人”【86】。而知此事理表現為“以致公年夜同為心”【87】，亦即孟子所謂“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》)【88】。對于一個天心得以直接呈露的人來說，萬事萬物“皆吾心之發見”【89】，都不在吾心之外，都是面向吾心的安然呈露。吾心，不是“我心”，吾是我的客觀化表達【90】，從某種意義上說，吾心即人類之心，而人類之心便是天心。從人類全體中抽象出一顆心，那么此心必定不帶個人私衷，因此與天心統一，是所謂大公年夜同。于是，觀天心便被轉化成了觀吾心。觀時代之心、歷史人物之心、史家之心、圣人之心甚至天心，歸根結底都是觀吾心。“六合之間，皆吾同體也。吾有一毫忽心，是忽六合、忽萬物矣。”【91】萬物皆備于我，萬物與我同體，吾心便是天心、便是萬物之心，因此對己心不克不及有一毫的忽視，念念都須做修心的功夫，借使倘使“吾有一毫矜心，是欺六合，欺萬物”【92】，不僅是對自我的欺瞞，同時也是對六合萬物的欺瞞。是以，我們可以發現，觀心的落腳點實際在于修心，甚至可以說整個觀心的過程亦是修心的過程。
在觀心修心的過程中，我們觀各種心甚至天心，都不應努力于尋求知曉或許把捉天理，因為“一涉于求，雖有見，非其正矣”【93】，意圖往求取的天理終究會由于私衷的掩蔽而不克不及在人心之中獲得恰當的呈露；我們應該通過以心觀史、觀史之心使己心與天理天心相遇，使天理在我無意之中“有觸于吾心”【94】，讓天理在我心中“油然自生”，使得“我心”還原為“吾心”，讓“吾心”與“天心”“天天相對，面面相臨，心心相應，混融交徹，混然無際”【95】，復歸為一。包養心得經由這般這般的觀史修心功夫，心與歷史之間的障礙天然不復存在，“天-心-史”之間暢通無礙，歷史便實現了成為天道之運動性展開的應然與實然的統一。
三 結 語
呂祖謙的歷史哲學主張實現歷史作為天道之運動性展開的應然與實然的統一，董平對此有充足論述。但在歷史與天道之間，人心起著主要的溝通感化，人心能否被掩蔽決定著天道在歷史中隱顯，決定著呂祖謙歷史哲學之至善尋求可否落于實處。是以，我們將呂祖謙的歷史哲學進一個步驟定名為“心史”哲學，對人心在歷史與天道之間的溝通感化加以強調，還原了呂祖謙歷史哲學完全的“史-心-天”基礎結構，同時在王錕的基礎上對“心史”哲學觀史修心的通天功夫論作了一番更為系統的介紹。“心史”哲學的基礎結構及其通天功夫論彰顯了它分歧于形而上學本體論建構的致思緒徑，使呂祖謙的哲學及其所包養網單次代表的浙東學派與以理學、氣學等為代表的哲學系統相區別，從而構成宋明儒學史上另一接近現象學的哲學系統。惋惜此點至今尚未被當前學界所認識。本文囿于篇幅，亦未能對此問題加以詳述，后續或可再對呂祖謙“心史”哲學作一番研討和交接，從而證成“包養條件心史”哲學作為宋明儒學史上第二年夜哲學系統之代表的位置。
注釋
1董平：《論呂祖謙的歷史哲學》,《中國哲學史》,2005年第2期，第102頁。
2歷史具有本體性但并非本體。
3心學實際是一門溝通宇宙本體和現實世界，教人在現實世界中將本體表達出來的學問，但當前中國哲學界依然重要將它與理學一同作形而上學理論建構。心學或與呂祖謙“心史”哲學為一系，但須另行為文詳論。本文暫從主流觀點，將其視作與理學、氣學一樣努力于形而上學本體論建構的哲學。
4王錕：《呂祖謙的心學及其對浙東學術的影響》,《中國哲學史》,2013年第4期包養女人，第99-105頁。
5潘富恩：《論呂祖謙的歷史哲學》,《潘富恩自選集》，上海：上海國民出書社，2021年，第450-469頁。
6董平了解人心在“天道－歷史”之間的位置，曾提出懂得歷史是基于清楚事務對歷史主體之心的深刻等深入見解，惜乎包養感情未能聚焦這一問題進包養感情行詳論。本文努力于對此作一補充。參董平：《論呂祖謙的歷史哲學》,《中國哲學史》,2005年第2期，第100頁。
7理學與心學合為一年夜形而上學本體論建構的系統，即使向世陵將宋明理學分為理、氣、性、心四系，所謂四系實際也依然同歸此一系。參向世陵：《理氣性心之間——宋明理學的分系與四系》，北京：國民出書社，2008年。
8參楊伯峻：《年齡左傳注》，北京：中華書局，2009年，第318頁。
9呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第240頁。
10呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第240頁。
11參朱熹：《年夜學章句》,《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第5頁。
12呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第240頁。
13呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第240頁。
14呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第240頁。
15呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第241頁。
16呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》,《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第112頁。
17參鄭玄：《禮記注》，北京：中華書局，2021年，第7頁。
18呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第21頁。
19呂祖謙：《門人集錄易說上·年夜畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第49頁。
20呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第241頁。
21呂祖謙：《包養網心得齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第239頁。
22王守仁：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，2018年，第41頁。
23呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第240頁。
24呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第255頁。
25呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第282頁。
26呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第282頁。
27呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第282頁。
28呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第282頁。
29呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第282頁。
30參魯龍勝：《作為成圣實踐的教與學：王陽明的教導思惟研討》,《貴陽學院學報（社會科學版）》,2021年第5期，第101頁。
31呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第2台灣包養11頁。
32呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第211頁。
33呂祖謙：《魯饑而不害》,《左氏博議》卷十二，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第299-300頁。
34天理、天意、天道是天的分歧面向。
35只不過在“人心”的環節上能夠會出現某些狀況，使得天道無法呈現于歷史，但“天-心-史”依然是歷史的現實天生結構。因為即使天道未能通過人心而獲得在歷史中的表達，這段歷史也是人心未能恰當表達天道的產物。亦便是說，作為人心之表呈和記錄的歷史，必定努力于表達天道。
36這也反應了呂祖謙“心史”哲學分歧于形而上學本體論建構的類現象學特質。
37呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第176頁。
38呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》,《左氏傳說》卷十二，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第150頁。
39“全國只要一個事理。” 呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第253頁。
40呂祖謙：《秦晉遷陸渾之戎》,《左氏博議》卷十二，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第303頁。
41呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第21頁。“先盡吾心”既是呂祖謙提出來觀讀《尚書》的綱領，同時也是觀史修心的法門。
42呂祖謙：《年齡講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第544頁。
43“生同世，居同里，榮悴戚休，另有旁觀平睨，茫然如不見者，況用賞罰于冢中枯骨，若古人何？”呂祖謙：《年齡講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第54包養網比較4頁。
44呂祖謙：《年齡講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第544頁。
45呂祖謙：《年齡講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第544頁。
46並且心學與史學本就彼此交織，成為孔子學問的主要內容，錢穆對此便頗為強調。參劉增光：《孔子的心學與史學——錢穆〈論語〉學探微》,《人文雜志》,2018年第1期，第16-25頁。
47呂祖謙：《門人集錄史說》,《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第218頁。
48呂祖謙：《門人集錄史說》,《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第218頁。
49呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第2頁。
50呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭游吉吊且送葬》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第175頁。
51呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭游吉吊且送葬》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第176頁。
52呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》（十八年）,《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第150頁。
53呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》（十八年）,《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第150頁。
54參朱熹：《中庸章句》,《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第36頁。
55呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第127頁。
56呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第127頁。
57呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》,《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第113頁。
58呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第127頁。
59呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第257頁。
60呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第21頁。
61呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第21頁。
62呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第561頁。
63呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第561頁。
64參朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第314頁。
65呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第561頁。
66呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第561頁。
67呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第561頁。
68呂祖謙：《門人集錄易說上·年夜畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第50頁。
69呂祖謙：《邾子執玉高魯受玉卑》,《左氏博議》卷二，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第50頁。
70呂祖謙：《門人集錄易說上·年夜畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第50頁。
71呂祖謙：《門人集錄易說上·年夜畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第50頁。
72呂祖謙：《晉侯將以師納昭公》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第177頁。
73呂祖謙：《漢太史箴》,《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第652頁。
74呂祖謙：《漢太史箴》,《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第653頁。
75呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第1頁。
76呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第1頁。
77呂祖謙：《左氏傳續說綱領》,《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙選集》第七冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第1頁。
78呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第945頁。
79實際《史記》“先黃、老而后六經”應是司馬談所為，司馬談崇尚黃老，司馬遷則崇尚儒學，呂祖謙沒能看到這點。
80呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第945頁。
81呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第945頁。
82呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第944頁。
83呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第946頁。
84呂祖謙：《王命曲沃伯為晉侯》,《左氏博議》卷三，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第71頁。
85呂祖謙：《門人所記雜包養管道說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙選集》第二冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第253頁。
86呂祖謙：《說命上第十二商書》,《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第168頁。
87呂祖謙：《說命上第十二商書》,《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第168頁。
88參朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第328頁。
89呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》,《左氏博議》卷八，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第180頁。
90參羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》,《哲學研討》,2013年第6期，第54-55頁。
91呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第23頁。
包養ptt92呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第23頁。
93呂祖謙：《宋公賦詩》,《左氏博議》卷十三，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第333頁。
94呂祖謙：《宋公賦詩》,《左氏博議》卷十三，《呂祖謙選集》第六冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第333頁。
95呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》,《左氏博議》卷八，《呂祖謙選集》第六冊，杭州包養違法：浙江古籍出書社，2008年，第180頁。