情本易學——《周易》的“感情儒學”詮釋
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《周易研包養合約討》2022年第3期
【撮要】“感情儒學”思惟在易學上的體現，可稱之為“情本易學”，即以“感情”觀念一以貫之地落實于對《周易》的詮釋之中。由此出發，感情儒學展開了情本易學的心靈主體論、境界超出論和天然生態論。情本易學的心靈主體論建基于“人是感情的存在”命題，提醒作為心靈主體的人的感情主體性在《周易》中的體現。情本易學的境界超出論提醒《周易》所蘊含的境界超出觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是若何通過感情主體的自我超出而實現的。情本易學的天然生態論提醒《周易》天然觀念的“年夜性命”本質，窮究“天人之際”的生態關系，最終達到“天人合一”的感情境界。
中國哲學界眾所周知，當代有名哲學家蒙培元師長教師建構了學界稱之為“感情儒學”的哲學思惟體系（他本身稱之為“感情哲學”）。筆者曾指出：“他的哲學思惟有‘主體’‘心靈’‘超出’‘境界’與‘天然’這幾個最主要的關鍵詞，并由‘感情’貫通起來。”[1] 這個哲學思惟體系同時也貫徹在對《周易》的詮釋中，構成了獨特的“《周易》的感情儒學詮釋”。假如說蒙師長教師的包養意思哲學思惟整體是“感情儒學”，那么，他的易學思惟就是“情本易學”。有鑒于此，筆者編輯出書了《蒙培元易學論文集》，并在“編者媒介”中特別加以說明：“假如要研討蒙師長教師的易學思惟，應當以中編、下編為重要依據，同時留意兼顧由‘感情’一以貫之的‘主體’‘心靈’‘超出’‘境界’與‘天然’等問題”[2] 為此，筆者特撰此文加以說明。
一、《周易》的情本論詮釋
眾所周知，宋明理學興起以來，儒家哲學派別中有氣本論、理本論、心本論等。蒙師長教師的哲學思惟則是獨樹一幟的情本論；並且，這種情本論分歧于李澤厚的“情本論”[3]，本質上是真正儒家的“仁本論”[4]。
恰是基于這樣的情本論，蒙師長教師對《周易》進行了一種創造性的詮釋。感情儒學在易學上的這種體現，可稱之為“情本易學”，即以“感情”觀念一以貫之地落實于對《周易》的詮釋之中。這種“情本易學”并不只是對《周易》中觸及感情的內容進行詮釋，而是以感情作為最基礎觀念來詮釋整部《周易》。
蒙師長教師的情本易學乃是“接著講”他的導師馮友蘭師長教師的易學思惟。蒙師長教師說：“馮友蘭師長教師把《周易》解釋成宇宙代數學，《周易》是一個模子，是一個框架，宇宙中的一切事物都可以代進這個模子或框架。台灣包養網……這里又有性命感情的問題，這可以用他的境界說來說明。馮師長教師很重視人生境界，他把人生境界分為四種，認為最高境界是六合境界，又叫同天境界，天就是太極、年夜全，這就不僅僅是一個感性概念的問題，此中有性命感情的問題。馮師長教師以仁為儒家哲學的最高境界，而仁就是‘真情實感’，感情問題是真正的性命問題。”[5]
這無疑是對馮友蘭易學思惟及整個思惟體系的一種新的懂得與詮釋，提醒了“新理學”及其易學的感情向度。[6] 這就是說，在蒙師長教師看來，《周易》不僅僅是“宇宙代數”，更是“性命感情”的表現。這里觸及情本易包養意思學的兩個要點：第一，《周易》傳達的性命感情的焦點是“仁”，這是性命存在的“真情實感”；第二，《周易》這種“仁”的性命感情是一種“境界”，並且是最高境界。
蒙師長教師進一個步驟指出：《周易》這種作為性命感情的“仁”，就是“愛”的感情。他說：“《易經》乾卦卦辭有‘元、享、利、貞’四字，《白話傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之‘四德’，又稱之為仁、禮、義、智四德，這就真正變成人的德性了。……事實上《易傳》所說的‘元’，就是儒家所說的‘仁’，‘仁’便是愛，是一種品德感情。《系辭上》說：‘安土敦乎仁，故能愛。’有敦樸的仁德，便能愛萬物。這應是人道的真正實現，也是仁的目標的實現。《坤·象辭》說：‘正人以厚德載物。’這‘厚德’也就是‘敦仁’，‘載物’也就是‘愛物’。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？”[7]
這里所觸及的是情本易學的幾個要點：第一，“元”就是“仁”，這是蒙師長教師的一個極具創造性的易學思惟；第二，“仁”就是“愛”的感情，便是上文所說的“真情實感”，同時也是“品德感情”；包養網單次第三，這種“愛”是“愛萬物”，這是情本易學的天然生態論的一個觀念基礎。
蒙師長教師還指出：這種最高境界的感情表現為“樂”——藝術。在討論《易傳》“言不盡意”命題時，蒙師長教師批評嵇康《聲無哀樂論》的觀點，而指出：“音樂畢竟是社會的人經過藝術加工創造出來的，是借助于客觀物質來表達人的思惟情感的，對人會發生影響，產生共鳴。不僅這般，‘言為心聲’，‘詩言志，歌詠言’。語言、詩歌都是表達內心情感的。嵇康否認了它們之間有任何聯系，把音樂簡單地看作天然之物，絲絕不能表達思惟情感，這就錯了。”[8]
這就是說，雖然“言不盡意”，但畢竟可以“立象以盡意”[9]，而此“意”起首是一種“情義”，如“詩言志”之“志”。應當留意的是：蒙師長教師所說的“樂”，即儒家所說的“樂”，并不是狹義的“音樂”或狹義的“藝術”。這里觸及感情儒學的另一個主要思惟，即：作為主體心靈的感情超出的最高境界之“樂”，乃是情、意、知的統一，真善美的統一，這是人與天然的高度和諧狀態。
總之，蒙師長教師是以“感情”為最基礎觀念來詮釋《周易》的，故可謂之“情本易學”。
二、情本易學的心靈主體論
感情當然是主體心靈的感情，這似乎是一種主體先行的觀念；但當心靈主體通過境界的超出而獲得新的主體性之際，對于這個新的主體性來說，心靈境界的超出活動就是前主體性的存在。為此，情本易學起首建構了心靈主體論，旨在提醒作為心靈主體的人的感情主體性在《周易》中的體現。這起首基于蒙師長教師提出的一個最基礎命題：“人是感情的存在。”[10] 他指出：“既然講人的存在問題，就不克不及沒無情感。因為感情，且只要感情，才是人的最重要最基礎的存在方法。中國的儒、道、佛都明白地看到這一點，因此將感情問題作為最基礎的存在問題納進他們的哲學之中，盡管具體的解決方法各不雷同。”[11]
（一）主體
蒙師長教師在“主體思維”的概念下討論“主體”問題：1988年的論文《論中國傳統思維方法的基礎特征》[12]，提出了中國哲學“主體思維”的概念；1993年，蒙師長教師出書了專著《中國哲學主體思維》，“把主體思維作為中國哲學包養網VIP最最基礎的思維特征”，并指出“它是感情親身經歷型意向思維，即從內在的感情需求出發，通過意向活動，確立主體的存在原則”。[13]
關于這種“主體感情”在《周易》中的體現，蒙師長教師早在1989年發表的第一篇《周易》研討的專文《〈周易〉的天人哲學》中就指出：“假如離開人的主體性，離開了人的存在以及人與天然界的聯系，僅僅把《周易》看作是對天然界物理圖式或生物學的描寫，或看作客觀的實在論的認識問題，都是不合適《周易》的基礎精力的。”[14] 這就是說，像傳統的宇宙論研討形式那樣，離開人的主體性，那是無法懂得《周易》的。
到1992年，蒙師長教師進一個步驟提出了“《易經》的整體主體思維”概念，指出：“整個《易經》六十四卦及其三百八十四爻，便構成天人合一的有機整體。在這一整體中，天然界是一個不斷變化著的性命過程，人則是這一過程的性命主體。”繼而加以界定：“所謂主體思維，就是重視主體即人在有機整體中的位置和感化，甚至意識到主體在實現天人合一方面能起到決定性感化，從占筮的觀點看，就是后來（年齡時期）人們所說的‘吉兇由人’，也就是說，吉兇禍福是由人本身形成的，并不是由天命或神意決定的。”進而指出：“《易經》所強調的主體性不是以主客體相對立、相分離為特征的主體性，而是以主客體相統一、相融會為特征的主體性，因此它是絕對的，不是相對的，從這個意義上說，它是一種絕對主體性思維”。[15]
所謂“絕對主體性”，是指的本體性，也就是海德格爾所說的“存在者整體”[16]。但蒙師長教師所說的這種“絕對主體性”又分歧于東方的概念，而是指的由人賦予的整個天然界這個“年夜性命”的主體性。蒙師長教師說：“在《易經》的整體結構中，天然界是一個不斷變化著的性命過程，人則是這一過程的性命主體”；“《易經》中的主體思維是在天人合一整體論的形式中發展的，它不是認識論意義上的主體思維，它是從若何完成性命過程、實現性命價值這個意義上，也就是從主體實踐的意義上構成和發展起來的，是以，它是一種主體實踐思維”。[17]
在蒙師長教師看來，這個絕對主體性命，集中體現在《周易》“生”與“生生”的觀念上：“六合之年夜德曰生”[18]、“生生之謂易”[19]。蒙師長教師說：“六合以‘生’為‘年夜德’，這個‘生’是有價值意義的，其實現則在人。這就是‘繼之者善也，成之者性也’。‘善’說明天然界的性命創造的目標性，‘繼’此目標而生者為善，但真正實現出來，變成人的內在德性，則在于人。成績德性，在人本身，這恰是人的主體性之地點包養心得。”[20]
這里，蒙師長教師通過詮釋“繼之者善也，成之者性也”[21]，凸顯了人的主體性在《周易》性命整體活動過程中的位置；“所謂人的主體位置，是指人在六合之間居于何種位置，人的行為有何感化，特別是人的德性有何感化”[22]。在這個問題上，蒙師長教師指出，盡管“性來源于天道，是安閒的存在，即‘天道生命’；但必須靠人往完成、往實現，這即是自為的存在，即‘成性存存’。這里，人的主體感化是至關主要的”。[23] 這是因為：“只要人才是有興趣志有目標的，人的目標性活動才包養價格ptt幹完成六合生生之‘德’。恰是在這里，凸起了人的主體性位置。”[24]
蒙師長教師指出，這種主體性體現在《周易》占筮上：“《周易》畢竟有一層奧秘的外套，要通過占筮的情勢決定其結果。孔子的貢獻就在于揭開了這層外套，直接訴之于人的德性，將人的主體實踐提到重要位置，從而確立了人的德性主體的位置。這實際上就是將《周易》中的形而上學思惟引向人文主義的發展途徑。”[25] 進一個步驟說，“在《易經》的卦、爻辭中，提出許多占筮的原則和條件，此中包養金額最主要的一個原則就是主體原則，它說明主體的行為和品德實踐不僅決定吉兇禍福等結果，並且能進步人的性命價值和意義”；“可以絕不夸張地說，《易經》中絕年夜多數卦都是講主體實踐的，而一切的卦都與主體實踐有關”。[26]
這里明確地將“主體原則”列為《周易》占筮的“最主要的一個原則”，這在易學史上生怕是第一次，卻是合適《周易》占筮的原意的，《系辭傳》說：“六合設包養網VIP位，圣人成能；人謀鬼謀，蒼生與能。”[27] 這里的“圣人”“蒼生”都是“人”，占筮的結果取決于人這個主體的實踐，此即《左傳》叔興所說的“陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人”[28]。
（二）心靈
人的主體性，包養網車馬費體現于人的心靈。筆者曾經寫道：“上述‘主體思維’乃是‘心靈’的活動，蒙培元認為這是中國心性哲學的基礎特征。他將這樣的思惟提煉而歸納綜合為‘心靈哲學’，這個概念最後是在1993年的論文《心靈與境界——朱熹哲學再探討》里提出的，同樣值得留意的還有1994年的論文《中國的心靈哲學與超出問題》；當然，更周全系統的論述則是1998年出書的專著《心靈超出與境界》。”[29]
在《心靈超出與境界》中，蒙師長教師指出：“中國哲學是一種心靈哲學”；“心靈是主體范疇”，“中國哲學廣泛認為，心靈是主宰一切、無所不包、無所欠亨的絕對主體”；“中國哲學則是感情型哲學”。[30] 確實，在中國哲學中，“心是標示主體性的主要范疇”[31]；“將心靈視為整體的存在，并在整體中凸起感情的位置與感化，以感情為焦點而將知、意、欲和性理統一路來，這就是儒家哲學的特點”[32]。
聯系到《周易》，蒙師長教師指出：“《周易》里有‘六合之心’的說法（原話是‘復，其見六合之心乎’），這個‘六合之心’是什么？后來的理學家程顥解釋說，人就是六合之心。朱熹進一個步驟地提出，六合以生物為心，所生之物以六合生物之心為心，所以人心有仁。這樣就把生和仁聯系起來了。人不僅是六合之心，並且要為六合立心，所立之心就是仁。這樣包養網ppt天人之間構成互為主體的關系，這是一個很深入的性命哲學的問題。”[33] 這就是說，《易傳》提出“復其見六合之心乎”[34]，表白人的心靈就是存在者整體即宇宙年夜性命的心靈。
三、情本易學的境界超出論
情本易學的境界超出論，旨在提醒《周易》所蘊含的境界超出觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是若何通過感情主體的自我超出而實現的。蒙師長教師指出：“境界型的哲學重視人的心靈的存在狀態、存在方法而不是認識才能，將人視為一種特別的性命‘存在’，并且在心靈超出中實現一種境界。這所謂境界，就是心靈超出所達到的存在狀態，可視為性命的一種最最基礎的親身經歷，這種親身經歷和人的認識是聯系在一路的。它可所以美學的，可所以品德的，也可所以宗教的。在中國歷史上，長期居于主要位置而又發生過主要影響的儒、道、佛三年夜門戶，就是屬于這種形態的哲學。”[35] 這就是說，整個中國哲學，包含《周易》哲學，都是心靈境界哲學、境界超出哲學。
（一）境界
關于“境界”，筆者曾談到過：“蒙培元從一開始就關注‘境界’問題，早在1983年的論文《論朱熹理學向王陽明心學的演變》中就談到，理學家的主旨是要達到萬物一體、天人合一的‘精力境界’；此后一系列著作都不斷強調，中國哲學不是認識論的，而是境界論的。他1992年的論文《從孔子的境界說看儒學的基礎精力》指出，心靈境界說是中國哲學中最有特點、最有價值的部門。1996年，他發表了自我總結性的論文《主體·心靈·境界——我的中國哲學研討》；1998年，這方面的總結性專著《心靈超出與境界》出書。”[36]
關于“境界”與“感情”的關系，蒙師長教師在《心靈超出與境界》中指出：“假如說中國傳統哲學只是主張理性感情，僅在經驗心思學的層面，那當然是錯的。正好相反，中國傳統哲學所倡導的，是美學的、倫理的、宗教的高級感情，決不是情緒反應之類；是感性化甚至超感性的精力情操、精力境界，決不是理性感情的某種快樂或享用。……道家倡導‘無情而無情’的美學境界，儒家倡導‘無情而無情’的品德境界，禪宗倡導無處無佛的宗教境界，實際上他們都倡導不離感情而超感情的精力境界。”[37] 這就無異于說：境界本質上是感情的境界，超出本質上是感情的超出。
至于“境界”問題與《周易》的關系，早在1990年出書的《中國心性論》中，蒙師長教師就已經留意到：“《易傳》既然提出了本體論的哲學，並且以六合變化之道、六合生生之德為人道的來源，是以，認識六合陰陽變化之理，就是實現天人合一境界的主要途徑。……這里提出知性的問題，并把‘窮神知化’看作是認識的最高境界，同時也是品德實踐的最高境界。……全國之人思慮萬端，各有其道，但最終都要走到一路，這就是‘精義進神’，即精于義理，進進神妙的境界。一旦見之于實踐，在實踐中獲得受用，便實現了本身的德性，以致于能窮神而知化，達到了幻想境界。所謂殊途同歸，包養ptt百慮分歧，就是實現了天人合一的最高境界。在這種境界里，主觀目標性和客觀必定性、內在的‘性’和內在的‘命’完整合一了。這是一種不受拘束境界。”[38] 這是學界初次以“境界”的觀念來詮釋《易傳》的哲學思惟，具有嚴重的學術意義。
在蒙師長教師看來，《周易》的境界論重要體現在《易傳》中。他說：“在《易傳》中，有大批關于修養和實踐的論述，都是指向‘天人合一’的心靈境界的”[39]；“《易傳》的最高幻想，是實現‘天人合一’境界。……所謂‘天人合一’境界，就是與宇宙天然界的生生之德完整合一的存在狀態，也可以說是一種‘不受拘束’”[40]。例如，“《乾·白話》說：‘夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，後天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。’這是對‘天人合一’境界的一個周全的描寫。”[41]
蒙師長教師這種關于《周易》的境界論，畢竟是屬于“感情儒學”的，便是儒家的，而不是道家或佛家的。他贊同范仲淹的主張，即“倡導人在現實世界中實現超出，進進‘天人合一’的幻想境界，sd包養而不是好像釋教那樣，在現實世界之外，尋求所謂“‘真常之性’，在主體意識之外，恢復所謂‘清凈之心’”[42]。這是一種“進世”的境界論，而非“降生”的境界論。
確實，蒙師長教師的境界論是儒家的，儒家哲學一開始就是境界論的哲學。孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[43] 這實際上就是在談境界的不斷超出。筆者曾將孔子的上述“自道”與馮友蘭師長教師的境界觀加以對照，并加以筆者自己的懂得。[44] 現加上蒙師長教師的境界觀，列表如下：
這里需求指出：馮友蘭師長教師的境界論，其最高境界“六合境界”屬于形而上存在者的境界，尚未提醒某種回歸前存在者、前主體性的境界。而在筆者看來，蒙師長教師的境界觀，其最高境界兼無形而上存在者與回歸前存在者的意味：蒙師長教師明確地將第一境界對應于天然本真感情的“誠”，第二境界對應于品德感性性質的“仁”；而第三境界則對應于“樂”，乃是一種“否認之否認”的回歸。這種對應關系，顯然合適孔子的思惟：“興于詩，立于禮，成于樂”[45]，此中“詩”與“樂”都是感情的表達，故“樂”乃是向“詩”的一種經過不斷的境界超出之后的復歸。
（二）超出
境界的晉陞，是通過人的自我超出來實現的。筆者曾經談到，在蒙師長教師看來，“中國哲學的最基礎主旨就是主體心靈從天然感情向高級感情的自我超出，最終達到形上本體的感情親身經歷境界。是以，他自始至終談‘超出’，而‘自我超出’概念早在1987年的論文《談儒墨兩種思維方法》中即已經提出；當然，這方面最集中的論述還是其專著《心靈超出與境界》”[46]。
關于“超出”與《周易》的關系，蒙師長教師指出：“有人說，《周易》是中國的經驗哲學，是講日常生涯問題的，缺少形而上的超出。其實，《周易》哲學的特點，恰是將形而上與形而下結合起來，將天道與人性統一路來，并由此開啟了中國人的聰明之窗。這樣一種獨特的哲學，既不是純粹的形而上學，也不是毫無超出意義的經驗知識，而是充滿性命力的有機整體論、哲學與價值意味很濃的性命哲學。”[47] 這就是說，《周易》哲學不是經驗層面的，而是超出層面的。
1．《周易》總體的超出觀念
在蒙師長教師看來，儒家從孔子開始就關注“超出”與《周易》的關系。孔子說：“加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過矣。”[48] 蒙師長教師指出：“這實際甜心花園上是人生學習過程中的一次超出，意義很是嚴重，是以不克不及等閑視之”；“他要為人的德性樹立超出性的形上基礎”。[49] 這里觸及兩種意義的超出：一是孔子的自我超出，即達到上文談到的“五十而知天命”的境界；二是孔子這種超出是與《周易》哲學的形上超出性聯系在一路的，即“五十而知天命”的境界是通過“五十以學《易》”而達到的。
從總體上來看，蒙師長教師指出：“《周易》有一個超出時間空間的形而上的理論模子，或許叫先驗的結構模子，這個模子的特點是包含天、地、人，適用于天然界和社會的人，是以被稱為‘三才’之道。”[50] 這里強調的《周易》“超出時空”的“先驗”特征，乃是超出經驗的“超驗”（transcendental）。蒙師長教師又說：“‘易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。’這是講六合之道天然無為，具有超出時空的存在論意識。”[51] 這里所強調的《周易》“六合之道”超出性的存在論性質，已經是超出凡俗世界的“超凡”（transcendent）。這是兩個分歧的超出層級：“超驗”是人的心性或感性的特征，而“超凡”則是形上本體的特征。[52]
2．《易傳》的超出觀念
具體到《易傳》，蒙師長教師指出：“《易傳》的最高幻想，是實現‘天人合一’境界。這里所說的‘天’，具有超出義。”[53] 這里的“超出”，是通過人的“超驗”與天的“超凡”之“合一”而達到的境界，這其實就是下文將要談到的天然生態論的超出性內涵。
（1）“道”的超凡性。蒙師長教師短期包養特別強調《易傳》“形而上者”之“道”的超出性。他說：《周易》“提出‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的命題，賦予道以形而上的超出性”；“六合之道或陰陽之道不僅是內在的天然規律或宇宙規律，並且具有內在超出性”[54]；“它是超出一切具體抽像的抽象物，故稱為‘形而上者’”[55]。
這一點特別鮮明地體現在宋明理學的《周易》詮釋中。例如，“在張載看來，‘形而上者’是不成名言的本體，是無體之體”；“它具有超出性，是具體語言無法表達的”。[56] 又如二程，“他們所謂道，具有超出性，它不是陰陽之氣，而是‘所以陰陽’者”；“依照他們的觀點，道是廣泛的超出的絕對原則，氣則是理性的具體的物質存在”。[57] 又如在朱熹那里，“太極是不成朋分的全體，又是廣泛的超出的絕對，它‘與物無對’，是‘至極’之理”[58]；“形而上者邏輯上先于形而下者，并有一個‘凈潔空闊’的世界，這個世界是超出的絕對存在”[59]。又如，“陸九淵也是形上論者，他的‘本意天良’說，是以心為自我超出的形而上者。但他并不強調形上與形下的嚴格界線，也不認為形而上者是凈潔空闊的世界，而是自我超出的主體意識，它和形而下的心思活動不成分離，是以，加倍具有實踐哲學的特點。”[60] 這般等等。
（2）人之“性”的超驗性。關于這個問題，蒙師長教師剖析了《易傳》的“與六合合其德”命題，指出：“‘與六合合其德’是形而上的超出，是最高的境界，同日月一樣光亮，同四時一樣有序，同鬼神一樣能定吉兇，能夠‘美利全國’，能夠‘神遇萬物’，這就是《易傳》作者的幻想境界。”[61] 這里，蒙師長教師特別指明這是一種“境界”，因為能夠“與六合合其德”的恰是“人”，是人的超驗的“性”。
所以，蒙師長教師剖析《易傳》的“窮理盡性以致于命”命題，指出：“《易傳》在提出‘順生命之理’的同時，又提出‘窮理盡性以致于命’，說明……人不僅僅是血肉之軀，更主包養情婦要的是形而上的品德本體，這是人的真正存在，只要經過自我超出，才幹實現人的真正存在，這種存在就是天人合一的‘天道生命’。”[62] 這里應留意“性”與“命”的區別：“性”是人之性，是超驗的；“命”是天之命，是超凡的；由“盡性而至命”，正如孟子所說的由“盡心”“知性”而“知天”“事天”[63]。這是必須經過“自我超出”才幹實現的境界。
同理，蒙師長教師還剖析了《易傳》的“後天而天弗違，后天而奉天時”命題，指出：“所謂‘後天而天弗違’，說明它具有超出性、先在性，是天然界的發展不克不及違反的；所謂‘后天而奉天時’，說明它又是經驗的、后天的，是合適天然界發展規律的。”[64]“所謂‘後天而天弗違’，就是實現了超出的天命之性，以人道為天道；所謂‘后天而奉天時’，就是處處能合于天道，以天道為人道。”[65] 這就是講的超驗的人之性通過自我超出而達到與超凡的天之道之間“天人合一”的境界。
總之，“《易傳》和《中庸》是儒家哲學的兩部主要著作，二者結合起來，就成為理學家天人哲學的主要理論來源。……它倡導人在現實世界中實現超出，進進‘天人合一’的幻想境界。”[66] 這是講《易傳》“窮理盡性以致于命”的“生命之理”與《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”之間的分歧性，也就是境界超出論。
四、情本易學的天然生態論
情本易學關注中國哲學的基礎主題即“天人之際”問題，其天然生態論所提醒的《周易》天然觀，將“天然”視為一個作為存在者整體的“年夜性命體”，從而尋求作為最高感情境界的“天人合一”生態境界。
（一）作為年夜性命體存在包養sd的天然
筆者曾經指出：“蒙培元從1998年就開始比較集中地思慮‘天然’問題，此后一系列著作都觸及這個問題，包含2002年出書的專著《感情與感性》。當然，這方面總結性的專著是2004年出書的《人與天然——中國哲學生態觀》。”[67]
1．《周易》人與天然合一的年夜性命體觀念
上文談到，早在第一篇《周易》研討的專文中，蒙師長教師就指出：“離開了人的存在以及人與天然界的聯系”，那“是不合適《周易》的基礎精力的”。他還指出：所謂‘後天而天弗違’，說明它具有超出性、先在性，是天然界的發展不克不及違反的；所謂‘后天而奉天時’，說明它又是經驗的、后天的，是合適天然界發展規律的。”[68] 這是在講人與天然的關系：人道既是“后天”的即源于天然的，故講人道不克不及違反天然；又是“後天”的即優于天然的，故講天然不克不及離開人道。
何故這般？在《人與天然》中，蒙師長教師指出：中國哲學“其實質是探討息爭決人與天然的關系問題”；“天然界是一個性命有機體，天然界不僅有性命，並且不斷創造新的性命”；“人與天然界是一個性命整體，人絕不克不及離開天然界而保包養甜心網存，同樣，天然界也需求人往實現其價值”；“中國哲學家都以‘生’為六合之心，這就包養妹明確地確定了天然界的目標就是本身性命的目標，而本身性命的目標絕不僅僅是‘生’誕生物性的存在，而是具有性命感情甚至品德感情的”；“‘仁’的本質是愛”，“其實現的順序就是‘親親、仁平易近、愛物’，其最高境界即是‘六合萬物一體之仁’”。[69] 這就是說，人的性命存在與天然的性命存在同屬于一個年夜的性命存在體。
這個年夜性命存在體是一個“存在者整體”，便是一個年夜性命體。1992年，蒙師長教師提出了“《易經》的整體主體思維”概念，指出：“整個《易經》六十四卦及其三百八十四爻，便構成天人合一的有機整體。……人與天然界在雙向交通和相互感應的過程中，既是相互對應的，又是和諧統一的，這種和諧就是性命的主要原則。”[70] 這就是在強調《周易》的年夜性命體觀念。
為此，蒙師長教師特別撰有專文《〈周易包養平台〉哲學的性命意義》，指出：“《周易》‘生生之謂易’的原意是一個不斷天生、創生的意思，也就是性命創造的意思……也就是‘生生不息’、‘生生不窮’的意思。這就是《周易》的意義地點，說明世界是一個性命創造的過程，不是一個機械的物理世界。”[71]
是以，蒙師長教師這樣概述《周易》的構成過程及其意義：“由‘生殖崇敬’產生陰陽觀念，再加以符號化，這即是宓羲畫卦的基礎。從‘原始生殖崇敬’到‘原始陰陽’觀念，再到符號化，是一次抽象，是人類意識的飛躍。從陰陽符號的組合到八卦的制造則是宓羲的一年夜創造；從原始八卦到《周易》系統的構成，是后圣的任務。從《周易》到《易傳》是《周易》思惟的發展和完美，整個過程是漫長的又是順理成章的，由此決定了中華平易近族的文明基因，即性命整體論和人與天然和諧的‘天人合一’論。”[72] 這里的“性命整體論”是從存在論的角度講的，而“人與天然和諧的‘天人合一’論”則是從境界論的角度講的。
特別要留意的是：蒙師長教師所說的“天然”，不克不及簡單化地對應于西語的“nature”。蒙師長教師指出：“人道是不克不及離開‘天然性’的。這所謂‘天然性’，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有性命的目標意義和品德意義，也就是說，對人而言，天然界不僅是人的性命存在的本包養甜心源，並且是人的性命意義和價值的本源。”[73]“孔子哲學從最基礎上是性命哲學，《易傳》哲學從最基礎上說也是性命哲學。它同東方的天然哲學、本體論哲學確包養金額實分歧，它是從性命現象及其性命的意義和價值的基點上懂得人與天然界的。”[74] 顯然，這種意義的“天然”絕非與“人”相對的“天然界”，而是作為年夜性命體包養管道的“天人合一”的“天然”。
蒙師長教師進一個步驟指出：這種年夜性命體是感情性的存在者。在談到張載易學時，蒙師長教師指出：“他以眾人之‘齊心’為義理，為天德。這是從現實層面上論人心，實際上指出了人心的廣泛性、客觀性的價值內涵，即目標感性。這種感性以品德感情為其真實內容，亦可說是‘六合之情’。假如說，天心、人心之說指明了目標性，而以人心為其實現；那么，六合之情與眾人之情之說則指出了這種目標感性的實際內容就是人類廣泛的品德感情，即‘六合之仁’。”[75]“恰是‘體物’之說表現了張載的強烈的生態意識。‘體物’之‘體’字，有兩重意思：一是親身經歷之義，二是體恤之義，二者實際上是統一而不成分開的。親身經歷是一種感情活動，即所謂感情親身經歷，是性命活動的主要方法，它與普通的感情情緒反應并不雷同。親身經歷也是一種認識活動，是情與知的統一，亦可稱之為體知。”[76]
2．體現年夜性命體觀念的《周易》哲學范疇
由上述“年夜性命體”出發，蒙師長教師從頭詮釋了《周易》哲學的一系列基礎范疇：
關于“易”，蒙師長教師指出：“《周易》在提出‘生生之謂易’的同時，又提出‘六合之年夜德曰生’，這就把‘生生’和‘天德’聯系起來了。‘天德’是一個價值范疇，‘生生’是性命創造，而‘天德’是最高價值，‘六合之年夜德曰生’這句話說明性命創造同時又是一種價值創造，不單純是一個性命創造的問題，並且具有明顯的價值意味。”[77]“‘易道’的內在精力不是別的，就是‘生道’或‘生生之道’。‘易’中所表現的陰陽變化……其實，《易傳》已經告訴了我們，其最最基礎的變化就是性命的創造，亦即性命的進化，這才是‘易道’的焦點地點。是以，《易傳》講了良多事理，但在答覆‘何者為易’的問題時，它很是明確地說出了‘生生之謂易’、‘六合之年夜德曰生’這樣的結論。這是分歧尋常的。”[78] 這就是說，“易”就是“生”，“易道”就是“生道”。
關于“生”，蒙師長教師指出：“‘易’有沒有更主要、更最基礎的精力？這恰是本日研討易學者應當進一個步驟追問的。其實，《易傳》早已作出了答覆，這就是‘生’，即它的性命意義。講‘變易’也好，‘簡易’也好，其焦點是‘生’即性命問題，這就是‘易’的最基礎精力。……用《易傳》的話說，‘生生之謂易’，‘六合之年夜德曰生’，這才是‘易’的最基礎意義之地點。”[79] 這是指出《周易》的最基礎精力就是“生”或“生生”，亦即性命活動。
關于“卦爻”，蒙師長教師指出：“八卦是《周易》的母卦，六十四卦是在八卦的基礎上構成的。八卦的基礎要素是陰（）陽（），是一種文明符號，但不是純粹的情勢符號，它帶有性命信息。由‘’‘’組成的八卦與性命息息相關，由此構成‘天人合一’的思維形式。八卦有乾坤代表六合，坎離代表水火，震巽代表雷風，艮包養網比較兌代表山澤，這八種現象都與性命有關。”[80]“假如對卦、爻辭略加剖析，我們就會看到，人與天然之間以性命為軸心的對應關系是相互轉換的，有些卦雖象征某種天然界的事物，卻同時可以轉換為人的某種性命活動。……在這里，人與天然是統一的，性命信息是相通的。”[81] 這是在講《周易》的性命精力體現在卦爻中。
關于“陰陽”，蒙師長教師指出：“陰陽是有具體內涵的，不是一個情勢的概念；它是有性命信息的，不是一個純粹抽象的符號，這就是陰陽分歧于普通所謂正負，與物理主義的解釋分歧”；“變易不僅是一個機械的物理的變化，並且具有更深入的意義，即有性命的天生、發展、變化”。[82]“陰陽之分歧于普通數學、邏輯符號或物理符號之處就在于，它是性命載體，帶有性命信息，具有性命意義。”[83] 這是在講《周易》卦爻所體現的性命精力可以歸結為最基礎的范疇即“陰陽”范疇，即所謂“易以道陰陽”[84]。
關于“男女”，蒙師長教師指出：“《系辭下》說：‘六合絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。’男女是指人而言的，為什么說萬物化生是‘男女構精’呢？因為人是‘萬物之靈’，是性命的最高情勢，故能代表一切性命。男女具有陰陽的基礎屬性，以男女代表陰陽，最能說明陰陽的性命意義，也能說明人與萬物之間的性命聯系。”[85] 這是在講《周易》的最基礎范疇“陰陽”可以由“男女”范疇來加以表征。
關于“乾坤”“怙恃”，蒙師長教師指出：“《說卦傳》將乾、坤二卦視為怙恃卦：‘乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。’這所謂‘怙恃’，是指宇宙天然界這個年夜怙恃，不是指人類家庭中的怙恃，是講人與天然界的關系，不是講人類本身的血緣關系。”[86] 這里的“怙恃”與上文的“男女”相對應。這是在講《周易》“陰陽”性命觀念體現在“乾坤”范疇上，“乾坤”同時與“男女”范疇和“六合”范疇相勾連。
關于“六合”，蒙師長教師指出：“《易傳》不僅用天、地代表天然界（亦可稱為宇宙天然界），並且看到六合天然界的性命意義，這才是《易傳》‘天然觀’的特點。它是從人的性命存在出發往懂得天然界的。”[87]“特別值得留意的是，《易傳》在談到‘天’之諸象時，都與性命現象有關，如‘云風行雨施，萬物風行’、‘六合變化，草木蕃’。”[88]“六合天然界是性命創造的源泉，它自己就是性命體，更是一切性命的源泉。”[89] 這是在講《周易》“乾坤”性命范疇象征著“六合”，而“六合”范疇代表“天然”這個年夜性命體。
總之，“從《周易》到孔子，其間貫穿著一條線，就是性命問題”[90]；“這樣一種獨特的哲學，既不是純粹的形而上學，也不是毫無超出意義的經驗知識，而是充滿性命力的有機整體論、哲學與價值意味很濃的性命哲學”[91]。
（二）作為天人合一境界的生態
關于《周易》與“生態”問題的關系，蒙師長教師2000年發表了專文《談〈易傳〉的生態哲學》，指出：一方面，“人的性命正來自這個天然界”；另一方面，“人在獲得天然所供給的一切保存條件的同時，更要‘裁成’‘輔佐’天然界完成其性命意義，才幹實現人與天然的和諧相處，達到‘天人合一’的最高境界”。[92] 由此可見，“《周易》哲學是生的哲學，生的哲學便是性命哲學，此中包括了深入的生態哲學事理，它的現代意義也在這里”[93]。這是指出《周易》性命哲學同時也是一種生態哲學。
在《人與天然》中，蒙師長教師明確提出：“中國哲學是深層次的生態哲學。”并論述道：《周易》“‘生’的哲學就是生態哲學，即在性命的意義上講人與天然界的和諧關系”；它“倡導‘內外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體，其最基礎精力是與天然界及其萬物之間樹立內在的價值關系，即不是以把持、奴役天然為能事，而是以親近、愛護天然為職責”；“‘仁’的本質是愛”，“其實現的順序就是‘親親、仁平易近、愛物’，其最高境界即是‘六合萬物一體之仁’”；“東方文明有‘在天主眼前，人人同等’的觀念，而在中國文明中則有‘在六合（天然界）眼前，人與萬物同等’的觀念”；“人與天然的和諧居于主要位置，是整體生態學的基礎，也是人生的最高尋求”。[94] 這是對《周易》生態觀的周全闡述。
應留意的是，這里的“生態”并不同等于凡是所謂“生態學”（ecology）或“生態倫理學”（ecological ethics）所說的“生態”（ecological envi長期包養ronment），而是從中國哲學的“天人之際”、“天然性命”意義上講的“生態”。蒙師長教師指出：“就天人關系而言，中國的《周易》哲學并不僅僅是生態倫理學那樣的問題，它更是對人生價值的最終解決，這就是所謂生命之學。‘圣人之作《易》也，將以順生命之理。’生命之理就是人的天性，也是人生的終極價值。‘和順于品德而理于義，窮理盡性以致于命。’這是《周易》天人合一論的主要命題。”[95] 這就是《周易》性命哲學的“天人合一”的天然生態觀。
蒙師長教師進一個步驟剖析道：“所謂‘天人之際’，不是只從‘天’一方面來說的，也不是只從‘人’一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只要從人與天然兩方面著眼，才幹說明二者的關系。從‘天’的方面說，‘六合氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生’，這是一個天然的過程，可是這并沒有完結，‘萬物化生’之后，便有人與天然的關系問題。就這一層說，又有兩方面：一是天對人而言，是‘乾道變化，各正生命’，即天然界使人各有其生命；一是人對天而言，即是‘繼之者善，成之者性’，即實現天然界賦予人的目標，完成人之所以為人之性。”[96] 這是從天然生態論的角度來闡釋《周易》的“天人之際”觀念，指明這是一種人不離天、天不離人的生態哲學。
特別值得留意的是，蒙師長教師獨具慧眼地將《包養app論語》中的“五十以學《易》”與“五十而知天命”聯系起來，指出：“通過對《周易》的解讀，孔子樹立了最早的‘天人合一’之學”；“在孔子看來，《周易》恰是講‘天命’與‘知天命’之學，也就是‘天人之際’的學問”。[97] 這無疑是易學研討的一個主要的學術發現。
蒙師長教師還指出：這種生態哲學不是唯理論的，而是唯情論的。蒙師長教師說：“‘天’確實有一種神圣性，人對‘天’有一種敬畏感，人的宗教感情在這里獲得了相當水平的表現。之所以這般，就因為‘天’即天然界是一切性命之源，也是一切價值之源。這種神圣感實際上賦予人以加倍現實的任務感，這就是熱愛和保護年夜天然，熱愛和保護年夜天然中的一切性命。”[98] 這就是說，《周易》哲學乃是一種“感情哲學”，并且此中的“敬畏”感情具有崇奉的意義。
蒙師長教師還指出：這種生態觀不是實體論的，而是境界論的。蒙師長教師說：“實現了‘天人合一’境界，對天然界的萬物天然能充滿愛，因為人與萬物是息息相關的，人的德性就是以完成萬物生長為其目標的。是以，我們可以說，《易傳》所尋求的‘天人合一’境界，實際上是它的生態哲學的最高表述。”[99] 這就是說，《周易》生態哲學乃是一種“感情境界哲學”。
與此相關，最后討論一個問題：蒙培元師長教師的情本易學，甚至他的整個感情儒學，反復強調“天人合一”這個命題。已有學者指出：“‘天人合一’這個命題，自從張載正式提出以后,已經成為年夜多數儒者的共識。……但他們沒有一個像蒙培元師長教師那樣，將‘天人合一’的思惟貫徹得這般徹底。……在這個意義上，用‘天人合一’更能歸納綜合蒙師長教師的思惟特征。”[100] 讀者不難對此產生誤解，以為“天人合一”是說：“天”與“人”本來是兩個獨立的實體，然后合為一個實體。其實，蒙師長教師對中國哲學、儒家哲學的詮釋，不是實體論的，而是境界論的。他明確指出：“實體論是東方哲學的傳統，它以對象認識、概念剖析為特征。東方的宗教哲學也是以終極實體為最高存在。所謂本體論哲學，實際上就是實體論哲學。中國哲學則是境界論的。所謂境界，是指心靈超出所達到的一種地步，或許叫‘心情’，其特點是內外合一、主客合一、天人合一。”[101]“近代以來，講中國哲學的人，經常用東方哲學，特別是東方的實體論哲學來剖析中國哲學，結果，中國哲學的許多主要概念、范疇，如道、氣、陰陽、理、性、命、心等等，被說成是實體概念，並且要分出精力實體與物質實體。可是，這樣講中國哲學，其實是有問題的”；“這樣一來，中國哲學的特點反而沒有顯出來，也就是說，實體論與境界論的區別沒有顯出來”。[102] 筆者很贊同蒙師長教師的這個觀點。“天人合一”這個命題，在實體論的意義上是不克不及成立的，即人與天不成能分解一個實體，因為天是超凡的，而人至少只能是超驗的；這個命題唯有在境界論的意義上才是成立的，即人可以通過自我超出，達到某種與天契合的精力境界。
注釋：
[1] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁。
[2] 蒙培元：《〈周易〉經典詮釋與“感情儒學”建構——蒙培元易學論文集》，黃玉順編，四川國民出書社2022年版，“編者媒介”，第2頁。
[3] 參見黃玉順：《關于“感情儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師范年夜學出書社2017年版，第173–177頁；何剛剛：《當代儒學的感情轉向——兼對一樁學術公案的廓清》，《周易研討》2021年第1期，第106‒112頁。
[4] 參見陳來：《蒙培元學術發展的路向與感情觀念的特質》，《“感情儒學”研討——蒙培元師長教師八十壽辰全國學術研討會實錄》，黃玉順主編，四川國民出書社2018年版，第17‒19頁。
[5] 蒙培元：《〈周易〉哲學的性命意義》，《周易研討》2014年第4期，第5‒8頁。
[6] 參見胡驕鍵：《道理：馮友蘭“境界說”的內涵——從蔡祥元傳授對馮友蘭“境界說”的批評談起》，《當代儒學》2021年第2期，第69‒81頁。
[7] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[8] 蒙培元：《“言意之辯”及其意義》，《中國哲學史研討》1983年第1期，第72‒79頁。
[9]《周易·系辭上》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第82頁。
[10] 蒙培元：《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期，第1‒8頁。
[11] 蒙培元：《感情與感性》“緒言”，中國社會科學出書社2002年版，第1‒23頁。
[12] 蒙培元：《論中國傳統思維方法的基礎特征》，《哲學研討》1988年第7期，第53‒60頁。
[13] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，東方出書社1993年版，“媒介”第2頁、“緒論”第2頁。
[14] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文明月刊》第116期，1989年版，第48‒62頁。
[15] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37‒44頁。
[16] 海德格爾：《面向思的工作》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
[17] 蒙培元：《略談〈易經〉的思維方法》，《周易研討》1992年第2期，第33‒36頁。
[18]《周易·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
[19]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第73頁。
[20] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
[21]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
[22] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研討》2012年第1期，第3‒8頁。
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[23] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第149頁。
[24] 蒙培元：《心靈超出與境界》，國民出書社1998年版，第125頁。
[25] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研討》2012年第1期，第3‒8頁。
[26] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第122頁。
[27]《周易·系辭下傳》，《十三經注疏》，第91頁。
[28]《年齡左氏傳·僖公十六年》，《十三經注疏》，第1808‒1809頁。
[29] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁。
[30] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第3、4、18頁。
[31] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學思惟》，臺灣《國文六合》第86期，1992年7月版，第26‒31頁。
[32] 蒙培元：《感情與感性》“緒言”，中國社會科學出書社2002年版，第1‒23頁。
[33] 蒙培元：《〈周易〉哲學的性命意義》，《周易研討》2014年第4期，第5‒8頁。
[34]《周易·復彖傳》，《十三經注疏》，第39頁。
[35] 蒙培元：《感情與感性》“緒言”，中國社會科學出書社2002年版，第2頁。
[36] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁。
[37] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第21頁。
[38] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第102‒103頁。
[39] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第127頁。
[40] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[41] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[42] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學思惟》，臺灣《國文六合》第86期，1992年7月版，第26‒31頁。
[43]《論語·為政》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2461頁。
[44] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，第167‒186頁。
[45]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[46] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁。
[47] 蒙培元：《〈周易〉哲學告訴我們的人生途徑》，《中華讀書報》2002年4月10日。
[48]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[49] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《蒙培元選集》第十四卷，四川國民出書社2021年版，第166‒173頁。
[50] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文明月刊》第116期，1989年版，第48‒62頁。
[51] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
[52] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》，《摸索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[53] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[54] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
[55] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第139頁。
[56] 蒙培元：《理學范疇系統》，國民出書社1989年版，第140頁。
[57] 蒙培元：《理學范疇系統》，第38、39頁。
[58] 蒙培元：《理學范疇系統》，第60頁。
[59] 蒙培元：《理學范疇系統》，第143頁。
[60] 蒙培元：《理學范疇系統》，第143頁。
[61] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第128頁。
[62] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，第150頁。
[63]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[64] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文明月刊》第116期，1989年版，第48‒62頁。
[65] 蒙培元：《中國心性論》，第103頁。
[66] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學思惟》，臺灣《國文六合》第86期，1992年版，第26‒31頁。
[67] 黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁。
[68] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文明月刊》第116期，1989年6月版，第48‒62頁。
[69] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第1‒6頁。
[70] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37‒44包養一個月頁。
[71] 蒙培元：《〈周易〉哲學的性命意義》，《周易研討》2014年第4期，第5‒8頁。
[72] 蒙培元：《宓羲與〈周易〉——兼評安志宏的〈周易〉研討》，《天水師范學院學報》2015年第1期，第75‒77頁。
[73] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第81頁。
[74] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
[75] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第203頁。
[76] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第205‒206頁。
[77] 蒙培元：《〈周易〉哲學的性命意義》，《周易研討》2014年第4期，第5‒8頁。
[78] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
[79] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[80] 蒙培元：《宓羲何故是“人文鼻祖”》，《蒙培元選集》第十八卷，第245‒247頁。
[81] 蒙培元：《〈易經〉的整體主體思維》，《學術論叢》1992年第2期，第37‒44頁。
[82] 蒙培元：《〈周易〉哲學的性命意義》，《周易研討》2014年第4期，第5‒8頁。
[83] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研討》2012年第1期，第3‒8頁。
[84]《莊子·全國》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印本，第96頁。
[85] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研討》2012年第1期，第3‒8頁。
[86] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[87] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[88] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第81頁。
[89] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第201頁。
[90] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研討》2012年第1期，第3‒8頁。
[91] 蒙培元：《〈周易人生聰明叢書〉序》，《中華讀書報》2002年4月10日。
[92] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[93] 蒙培元：《〈周易〉哲學的性命意義》，《周易研討》2014年第4期，第5‒8頁。
[94] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第1‒7頁。
[95] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學》，臺灣《中國文明月刊》第116期，1989年6月版，第48‒62頁。
[96] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，《蒙培元選集》第十三卷，第84頁。
[97] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1‒4頁。
[98] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[99] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態哲學》，《周易研討》2000年第1期，第9‒17頁。
[100] 何曉：《究天人之際，成一家之言——蒙培元學術思惟評介》，《當代儒學》第十輯，廣西師范年夜學出書社2018年版，第257‒268頁。
[101] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第75頁。
包養站長
[102] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第72‒73、74頁。