若何獲得重生？——再論“前主體性”概念
包養心得作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《吉林師范年夜學學報》2021年第2期
【摘要】人，不論是個人，還是一個族群，怎樣才幹獲得“重生”？起首必須解構本身的舊的主體性，進進“前主體性”情境，進而獲得新的主體性。盡管這個“前主體性”概念是在與現象學、特別是海德格爾現象學的批評性對話中構成的，但是這種觀念在中國哲學史上、特別是儒家思惟和道家思惟中源遠流長。“前主體性”概念乃是“生涯儒學”的基礎性、關鍵性概念，其思惟視域是“前存在者”的“存在”——“生涯”觀念。這種“前主體性”情境在生涯的方方面面都體現出來，人類由此得以進步。
本文討論的“重生”，指一個人在精力上獲得新的性命（to get a new life）；以哲學的話語講，則包養網推薦是獲得新的主體性（subjectivity）。這既是意年夜利文藝復興詩人但丁（Dante Alighieri）的代表作之一《重生》（La Vita nuova）的主題，也是儒家工夫論、境界論的基礎課題。傳說商湯的“盤”（洗澡之盆）銘刻著“茍日新，日日新，又日新”，叫做《盤銘》，以此時時告誡本身不斷“改過”[1]。問題是：一個人怎樣才幹夠改過呢？怎樣才幹夠獲得“重生”呢？其實就是解構本身的舊的主體性，回到“前主體性”（pre-subjectivity）情境，從而獲得新的主體性。
早在2004年，筆者剛提出“生涯儒學”[2]，便已經提出了“前主體性”概念：“生涯儒學所要回歸的，乃長短先驗性的、前主體性的根源情境，亦即生涯自己”；“例如在孟子的思惟中，假如說，作為‘性’（主體性、實體性）的‘仁’是根據、甚至是終極根據，那么，作為生涯感悟的‘愛’（前主體性、前實體性）的‘仁’才是那根源。這種根源，就是作為生涯感情的‘惻隱之心’、‘不忍之心’，就是根源的愛”[3]。此后迄今，筆者在一系列文章和著作中不斷深化與拓展這個概念。鑒于“前主體性”乃是生涯儒學的一個基礎性、關鍵性概念，卻惹起了學界伴侶的迷惑與不解，本文在此給予系統的集中闡述。
一、“前主體性”理論的現象學外緣
“前主體性”觀念的提出，需求一種嶄新的“思惟視域”（the horizon of thought）。“思惟視域”這個概念最後出現于筆者回復有名哲學家李幼蒸師長教師的一封信中：“‘生涯儒學’雖是一種理論的摸索，但其關懷則是指向現實生涯的”；“為此，我在思惟上需求一種視域，這種思惟視域能夠保證我達到上述目標”[4]。這里所說的“思惟視域”，是指的超出兩千年來的那種存在包養甜心網者化的思維方法，追溯“前存在者”的觀念。
這種思惟視域與現象學親密相關。20世紀東方哲學興起了一場“現象學運動”[5]，此中影響最年夜的無疑是海德格爾（Martin H包養意思eidegger）現象學。而“生涯儒學”及其“前主體性”、“前存在者”的觀念，恰是在與現象學、特別是海德格爾現象的批評性對話中構成的。在上述函件中，我緊接著談到：“這樣的一種視域，我是通過對現象學的一種批評性的接納而獲得的。好比，我從對海德格爾‘此在的保存’觀念的不徹底性的批評，而獲得本身的‘生涯’觀念——生涯便是存在，這是先在于任何存在者、包含‘此在’那樣的存在者的工作。”[6]具體到“前主體性”概念，筆者曾談到：
所謂廣義的“哲學”，例如，盡管海德格爾宣稱“哲學的終結”而提醒“思的任務”[7]，但人們依然稱其“思”（Denken）為“海德格爾哲學”，即他所謂“思”亦屬于廣義的“哲學”。那么，“生涯儒學”亦屬這樣的廣義“哲學”：此中既有最狹義的“哲學”，即以本體論為焦點的“形上學”；亦有較為廣義一些的“哲學”，即包含知識論與倫理學及政治哲學等在內的“形下學”；更有最廣義的“哲學”，即海德格爾所謂“思”，實即加倍根源的、超出傳統“形上－形下”觀念架構的“思惟”，恰是這種前存在者、前主體性的“思惟”——“生涯感悟”（生涯感情－生涯領悟）才使形上學、形下學成為能夠。[8]
而眾所周知，現象學乃是胡塞爾（Edmund Husserl）所開創的。顯然，與“前主體性”問題親密相關的，在胡塞爾那里就是他提出的“主體間性”（inter-subjectivity）概念。對此，筆者曾經談到：“無論若何，‘主體間性’的條件畢竟還是主體的已然存在，而非真正的前主體性的存在。”[9]這是顯而易見的：“主體之間”關系的條件就是“主體”這樣的實體的先行存在。這種以“實體”為“關系”條件的觀念，作為東方哲學的一種傳統觀念，可以追溯到亞里士多德的《范疇篇》[10]，“依照亞里士多德《范》[11]的觀念，關系是由實體、最終是由第一實體決定的：關系就是實體之間的關系，沒有實體，哪來關系？”[12]但是20世紀以來的思惟追問的終極問題是：這種實體包養網VIP、主體或存在者自己又是何故能夠的？這就導向了前存在者、前主體性的視域。
現象學的另一位年夜師是舍勒（Max Scheler），筆者曾系統地剖析過他的“感情現象學”[13]，并與儒家的感情觀念加以比較：“舍勒以基督教為佈景的感情現象學認為：其一，感情先于認知；其二，在感情中，愛先于恨；其三，世界是一個‘愛的配合體’。只不過舍勒所講的是天主之愛，而儒家所講的是人之愛。但雙方的配合點是：愛的感情是人之為人的根源地點；愛不僅是一個主體性的觀念，並且具有前主體性的存在論意義……”[14]這里觸及的是儒家的感情觀念，將鄙人文中加以討論。
恰是在上述與現象學的對話中，構成了生涯儒學的“生涯”觀念及“前主體性”、“前存在者”觀念。
二、中國哲學史上的前主體性觀念
將“前主體性”視為儒學甚至中國哲學的一種基礎性觀念，并非空穴來風、煞有介事。事實上，中國哲學史上確實存在著這種觀念，而被人們長久地遺忘了。這種“前主體性”觀念重要存在于先秦時代的原始儒學和原始道家思惟之中。
（一）儒家的前主體性觀念
談到儒家的“前主體性”觀念，必須留意儒家的“感情”觀念，因為儒家思惟系統的展開與“性格”觀念或“情性”觀念親密相關，即其“本末”和“體用”觀念都是在“性格”觀念中呈現出來的。對此，筆者談道：“儒家的感情觀念一開始并不是‘性→情’的觀念架構。在原創時代的儒學中，‘情’與‘性’并沒有嚴格的本質區分；‘情’既指感情，也指工作、實情、情實，乃是一個根源性的觀念，便是一個前主體性、前哲學、前形而上學的觀念。”“這就是說，儒家有兩種分歧含義的感情觀念：一種是作為主體的人的感情，被后世的儒家懂得為‘性’之‘已發’；另一種卻是前主體性的根源感情，同時被懂得為‘實情’、‘情實’、‘工作’，這是原典儒學的觀念。”[15]這就是原始儒家“情性”觀念和宋明儒家“性格”觀念的最基礎區別。[16]
1、關于孔子。筆者曾談到孔子所講的“‘父子相隱’這個案例，兒子發現‘其父攘羊’[17]，這就是一種生涯情境……生涯情境往往包養合約解構舊的主體性（包養甜心網舊的思惟觀念），催生新的主體性（新的思惟觀念）。對于新的主體性的天生來說，生涯情境乃是前主體性的工作，便是存在。”這是因為：“從觀念的層級看，‘隱’作為一種‘直’的感情反應，是前倫理、前品德、前主體性的工作，而非倫理、品德范疇的工作，即非軌制規范建構的工作。對親人錯誤行為或犯法行為的‘隱’，顯然是源于對親人的愛，而這種愛屬于儒家所說的‘仁愛’。……根源性的仁愛感情乃是前倫理、前品德的工作，乃是搜索枯腸的、直接的感情顯現，故謂之‘直’。”[18]這就是說，無論“其子證之”還是“父子相隱”，這個兒子都在這種情境性的選擇中獲得了某包養妹種新的主體性。[19]
2、關于荀子。筆者曾經談到：“荀子的‘約定俗成’說還有其更深入的意義：假如說‘約定’一短期包養定是主體間的工作，那么‘俗成’則紛歧定是主體性的工作。這取決于我們對‘俗’的懂得：那是主體的保存、還是某種更其根源的前主體性的生涯情境？”[20]“實際上，荀子所說的‘俗成’是對‘約定’的更深一層提醒：主體性的有興趣識的人為‘約定’，其實是源于前主體性的‘無意識’的生涯感悟、亦即‘俗成’的。人們將在特定生涯方法下的生涯情境之中所獲得的生涯感悟、如正義感（a sense of justice）加以感性化、原則化包養網比較（這凡是也是由圣賢或社會精英來表達），由此構成正義原則（‘義’、‘正義’或‘禮義’）；并在此原則基礎上建構社會規范及其軌制（‘禮制包養故事’）及其內在表現情勢（‘禮儀’）。”[21]
儒家這種前主體性的觀念并不限于先秦儒學，后世儒家如王夫之亦然。筆者曾經談到：“對于甜心花園這種新的主體性存在者而言，現實生涯就是前主體性、前存在者的存在。……這其實也是王夫之的一個觀點，就是‘性日生而日成’[22]——人道是在生涯中不斷地天生的。所以，人道、德性是不斷地生長著的，而不是傳統儒學所講的那樣生下來就一成不變的。”[23]這就是說，王夫之與生涯儒學一樣，解構了宋明儒家的先驗人道論，而將人道的不斷天生歸因于前主體性的生涯情境。
（二）道家的前主體性觀念
不僅儒家，原始道台灣包養網家同樣具有這樣的“前主體性”觀念。
1、關于老子。筆者曾經聯系老子的思惟，解釋具體的“人”這樣的形而下存在者是何故能夠的問題：“我之所以成為這般這般的一個人，之所以成為這般這般的一個形而下的存在者，從而構造出這般這般的一種哲學，是因為當下的生涯給出了我的這般這般的一種主體性，使我成為這般這般的一個人。對于我這么一個主體性存在者的天生來講，生涯是前存在者的、前主體性的存在。在這個意義上，生涯就是老子講的‘無’：‘全國萬物生于有，有生于無。’[24]……”[25]老子的觀念架構其實亦如生涯儒學的三個觀念層級：“無”（前存在者、前主體性）→“有”（形而上的絕對存在者、絕對主體性）→“萬物”（形而下的相對存在者、包含相對主體性）。
2、關于莊子。後面談到儒家具有一種前主體性的感情觀包養行情念，其實道家莊子亦然：“漢語‘情’兼指感情和工作，這與西語判然不同。這種語用現象，意味深長。莊子有‘事之情’與‘人之情’之分[26]，主張‘有人之形，無人之情’[27]。‘人之情’是指的主體之情、即感情，‘事之情’是指的根源之情、即工作，莊子意在解構主體性，而回歸根源存在；但莊子并不是‘無情’，而其實是回歸根源感情，也就是說，前主體性的根源感情就是實情。”[28]此外，包養站長筆者還曾談到莊子的“渾沌之逝世”寓言：“更有興趣思的是，‘人皆有七竅’是主體性的觀念，而‘此（渾沌）獨無有’恰是‘非主體性’、‘前主體性’的觀念。”[29]這個寓言其實是說：當賦予渾沌以人的主體性特征之際，就掩蔽了前主體性的存在情境。
三、前主體性觀念的視域及其顯示樣式
自軸心期之后，無論中西，哲學基礎上是在某種二級觀念架構中展開的包養條件，即“形而上–形而下”的觀念架構，在中國哲學中則表現為“本–末”、“體–用”、“性–情”的觀念架構。而生涯儒學的“前主體性”觀念則意味著追溯到“形而上的存在者–形而下的存在者”之前的“存在”觀念，即“前存在者”（pre-being）觀念。
（一）生涯儒學的“前存在者”視域
關于“前存在者”——“前主體性”的視域，筆者曾經歸納綜合地談到：“生涯儒學的思惟系統分為三個層級：（1）生涯論的存在論。諸如：生涯根源、根包養網dcard源的仁愛感情顯現、生涯的根源情境（前主體性的配合生涯）、生涯的根源結構（在生涯→往生涯）等等。（2）形而上學的重建。包含：主體性的重建、本體論的重建。（3）形而下學的重建。包含：重建關于人的倫理學、重建關于天然界的知識論。”[30]這就是說，假如說主體是一種存在者，即主體性的存在者，那么，“前主體性”即意味著“前存在者”。
那么，畢竟何為“前存在者”的生涯存在情境？筆者在與american著名哲學家安靖如（Stephen Angle）的對話時曾談及這個問題：“當下的這種‘無’，這種前存在者的生涯，其實是過往的形而下的理論和實踐的結果，它其實就是以前的形而下者。這就產生一個‘纏繞’。我們說這是‘無’、是‘存在’，這是相對于我們作為新的存在者短期包養、新的主體性的天生來講的；可是，就我們過往的舊的主體性而論，這種生涯其實恰好就是我們過往的主體性的形而下活動的結果。這是一個循環。后面一個方面，恰是安靖如傳授所講的情況：我們在生涯當中碰到了壓迫或許壓制或許阻礙，這會反過來影響我們的德性的發揮。我的懂得是：現實生涯中的問題，會影響到我們的主體性，在這個意義上，實際上恰是現實生涯催生了一種新的主體性；那么，對于這種新的主體性存在者而言，現實生涯就是前主體性、前存在者的存在。”[31]
筆者“到今朝為止，在三個觀念層級中，我用力最多的是提醒和闡明最根源的觀念層級，即‘存在’或‘生涯’根源、‘仁愛’或‘愛’的感情、‘無’等觀念，這些都是前哲學、前形而上學、前存在者、前主體性的觀念”[32]。當然，在這種“前主體性”觀念下，筆者也建構了某種形上學、以及一些形下學的理論。[33]
例如筆者所建構的“中國正義論”[34]，作為生涯儒學的一種內在的次級理論，也牽涉到“前主體性”觀念：“更深層的思惟視域問題，亦即‘主體的誕生’問題，因為：差等之愛的條件是主體性存在者（己、親、平易近）及對象性存在者（物）的天生，而主體性自己卻淵源于前主體性的生涯存在、及其前差等性的仁愛感情；至于一體之仁，則是超出主體性的差等性而復歸于前主體性的仁愛感情，亦即由‘禮’而‘樂’了。假設沒有這樣的思惟視域，就不成能闡明人們對于他者私利、群體公利的尊敬何故能夠，也就不克不及闡明正義原則何故‘當然’、‘實然’、‘必定’。”[35]
這種正義論并非針對特定社會形態的，而是作為一種廣泛道理的“基礎倫理學”[36]。至于它的現代性運用，則可以演繹出一系列的現代性的價值觀念。例如“不受拘束”觀念與“前主體性”觀念的關系，筆者在談到青年學者郭萍的“不受拘束儒學”時說過：“郭著系統地探討了形下的‘政治不受拘束’、形上的‘本體不受拘束’、尤其前主體性的‘根源不受拘束’（不受拘束的根源）等一系列問題，從而建構了一個‘不受拘束儒學’的理論體系。”[37]
（二）前主體性觀念的顯示樣式
這種“前主體性”觀念在人類社會生涯的方方面面都體現出來，人類由此得以進步。可以這樣說：但凡能使人獲得某種新的主體性的行為和活動，都是前主體性的行為和活動。這里且談談筆者所特別重視的幾種前主體性活動。
1、前主體性對話
對話活動是人類生涯中的一種日常活動。筆者曾專文討論過這個問題，提出了一個新的概念——“前主體性對話”[38]。筆者在別的一篇文章里也談道：
哈貝馬斯的觀點也存在著錯誤：他誤以為迄今為止的啟蒙和現代化之所以出現問題，是由于觀念上的“主體性范式”（subjective paradigm）；是以，要兌現啟蒙承諾，就需求實行“范式的轉換”（change of paradigm），從主體性范式轉變為“交互主體性”（inter-subjectivity）（或譯“主體間性”）范式。這是德國哲學一貫的弊病：總是把現實的問題歸結為觀念的問題。事實正好相反：啟蒙承諾所要束縛包養網站的“人”，恰好是作為“個體”的“主體”、而不是什么包養俱樂部“交互主體”，真正的社群主義（communitarianism）也不是要顛覆現實的不受拘束社會的基礎軌制設定；實際需求的乃是“前主體性”的、亦即存在論（Being theory）意義上的現實生涯的社會運動，由此促進真正的人或個人的誕生。[39]
這種“前主體性對話”的意識，在當今的中國和東方的對話、中國哲學和東方哲學的對話中尤其顯得主要。筆者曾經指出：“中西思惟之間需求對話，需求相互詮釋。這種對話、詮釋不包養違法是主體性的，甚至不是‘主體間’的，因為：通過對話、詮釋，中學、西學雙方都會獲得某種新的主體性，都會在某種水平上改變本身。對話與詮釋天生了某種主體性，在這種意義上，對話與詮釋是前主體性的，具有存在論的意義。”[40]
2、前主體性比較
比較活動，即一個主體對兩個或兩包養感情個以上的對象進行比較，這也是人類生涯中的一種極為常見的活動。近代以來，中國人就一向在進行“中西比較”。筆者也曾專文討論過這個問題，即通過對“中西比較”的反思，上升到人類普通的比較活動，從而提出了“流俗的比較觀念”（common concept of comparison）與“逼真的比較觀念”（real concept of comparison）的劃分；后者就是“通過對百年來的中西比較的反思，提醒流俗的‘比較’觀念的窘境，提出一種逼真的‘比較’觀念——‘前主體性比較’（pre-subjective comparison）的觀念”，它是“這包養網車馬費樣一種比較活動，這種活動天生了新的主體、新的對象，亦即給予了比較主體以新的主體性、比較對象以新的客觀性意義”[41]。
3、前主體性詮釋
比來20年來，“詮釋”（interpretation）與“詮釋學”（hermeneutics）成為中國哲學界的一個熱門話題。筆者也曾專文討論過這個問題，即通過對“東亞儒學”經典詮釋形式的剖析與評論，上升到普通哲學的層面，提出了“主體性詮釋”（subjective interpretation）與“前主體性詮釋”（pre-subjective interpretation）的劃分。[42]“前主體性詮釋”意味著通過詮釋活動，詮釋者獲得了某些新的觀念而成為新的主體，被詮釋文本獲得了某些新的意義而成為新的包養妹文本。
是以，應當從頭審視國內近年“經典詮釋熱”的所謂“詮釋學”。真正的前主體性的經典詮釋，并非某種既有的詮釋者和被詮釋經典之間的工作，既非“我注六經”，也非“六經注我”[43]，而是“注生我經”，即：“注釋”活動作為生涯的一種顯現方法、生涯情境，“天生”了新的“我”和新的“經典”。[44]
一言以蔽之，生涯儒學的詮釋學就是“前主體性詮釋”，當然也可以稱之為“前對象性詮釋”（pre-objective interpretation），總之就是“前存在者詮釋”（the interpretation of pre-beings），亦即將詮釋活動視為前存在者、前主體性、前對象性的工作，以此闡明“存在者何故能夠”、“主體性何故能夠”、“物何故能夠”這樣的當今思惟前沿的最基礎問題。不是“人在詮釋文本”，而是“人與文本在詮釋中天生”；不是“詮釋活著界中進行”，而是“世界在詮釋中天生”。是以，這樣的詮釋學乃是一種真正的存在論（a theory of Being而非ontology）。
余論
最后，筆者在此通過提出“前主體性閱讀”（pre-subjective reading）的概念，來結束本文關于“怎樣獲得重生”的討論。朱熹曾援用程頤的一番話，意蘊深入：
古人不會讀書。如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，即是不曾讀。[45]
這里所說的“此等人”，當然是指的某種既定的主體性。是以，這樣的閱讀可稱之為“主體性閱讀”（subjective reading），因為這種閱讀自始至終沒有改變“此等人”的既有主體性。而程頤所贊賞的閱讀則可稱之為“前主體性閱讀”，因為這種閱讀改變了“此等人”的主體性，或許說使他獲得了某種新的主體性，從而成為了一個新的主體；那么，對于這個新的主體性來說，此前的閱讀顯然就是一種前主體性的活動，恰是在這種活動中誕生了一個新的主體。
總之，人，不論是個人，還是一個族群，怎樣才幹夠獲得“重生”？起首必須解構本身的舊的主體性，進進“前主體性”情境，從而獲得新的主體性。“前主體性”概念是在與現象學、特別是海德格爾現象學的批評性對話中構成的，但是這種觀念在中國哲學史上、特別是儒家思惟和道家思惟中源遠流長。“前主體性”概念乃是“生涯儒學”的基礎性、關鍵性概念，其思惟視域是“前存在者”的“存在”——“生涯”觀念。這種“前主體性”在生涯的方方面面都呈現出來，人類由此得以進步。
注釋：
[1]《禮記正義·年夜學》，《十三經注疏》本，中華書局1980年影印版。
[2]關于“生涯儒學”包養條件，參見黃玉順：《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版；《愛與思——生涯儒學的觀念》，四川年夜學出書社2006年第1版，四川國民出書社2017年增補本。
[3]黃玉順：《“生涯儒學”導論》，載《原道》第十輯，北京年夜學出書社2005年1月版。此文作于2004年7月至9月，當時中國國民年夜學哲學系牽頭的“青年儒學論壇”于2004年12月11日專題討論此文。
[4]李幼蒸：《請用“仁學”取代“儒學”——給儒學包養甜心伴侶的一封信》，《四川年夜學學報》2007年第2期；黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生涯儒學”問題——與李幼蒸師長教師商議》，《四川年夜學學報》2008年第1期。
[5]參見赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，商務印書館2011年版。
[6]黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生涯儒學”問題——與李幼蒸師長教師商議》，《四川年夜學學報》2008年第1期。
[7]海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載氏著文集《面向思的工作》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版。
[8]黃玉順：《哲學斷想：“生涯儒學”信札》，四川國民出書社長期包養2019年版，“序”，第1–2頁。
[9]黃玉順：《論經典詮釋與生涯存在的關系——乾嘉學術“實事求是”命題的意義》，載黃玉順《生涯儒學與現代性問題》，四川國民出書社2019年版，第74頁。
[10]亞里士多德：《東西論·范疇篇》，李匡武譯，廣東國民出書社1984年版。
[11]《范》指《范疇篇》。
[12]參見黃玉順：《中西思維方法的比較——對〈尚書·洪范〉和〈東西論·范疇篇〉的剖析》，《東北師范年夜學學報》2003年第5期。
[13]黃玉順：《論“惻隱”與“同情”》，《中國社科院研討生院學報》2007年第3期；《論“仁”與“愛”》，《東岳論叢》2007年第6期；《論“一體之仁”與“愛的配合體”》，《社會科學研討》2007年第6期。
[1包養金額4]黃玉順：《世界儒學——世界文明新次序建構中的儒學自我變革》，《孔學堂》2015年第4期。
[15]黃玉順：《儒家的感情觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。
[16]參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），第53–55頁。
[17]《論語·子路》。
[18]黃玉順：《“直”與“法”：感情與正義——與王慶節傳授商議“父子相隱”問題》，《社會科學研討》2017年第6期。
[19]參見黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與感情——孔子畢竟若何對待“證父攘羊”？》，《哲學動態》2007年第11期。
[20]黃玉順：《符號的誕生——中國哲學視域中的符號現象學問題》，《中山年夜學學報》2009年第3期。
[21]黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版，第348頁。
[22]王夫之：《包養犯法嗎尚書引義·太甲上》，北京：中華書局1962年版。
[23]黃玉順：《生涯儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
[24]《老子》第四十章，王弼《老子品德經注》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。
[25]黃玉順：《生涯儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
[26]《莊子·人間世》，王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。
[27]《莊子·德充符》。
[28]黃玉順：《感情與存在及正義問題——生涯儒學及中國正義論的感情觀念》，《社會科學》2014年第5期。
[29]黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版，第42頁。
[30]黃玉順：《生涯儒學——黃玉順說儒》，孔學堂書局2014年版，“導讀”，第3–4頁。
[31]黃玉順：《生涯儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
[32]黃玉順、宋年夜琦：《從“生涯儒學”到“中國正義論”——黃玉順師長教師訪談錄》，載《當代儒學》第6輯，廣西師范年夜學出書社2014年版。
[33]參見黃玉順：《生涯儒學：面向現代生涯的儒學》，胡驕鍵編，濟南出書社2020年版。
[34]關于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2013年版；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版。
[35]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期。
[36]參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科學戰線》2013年第8期。
[37]黃玉順：《評“不受拘束儒學”的創構——讀郭萍〈不受拘束儒學的先聲〉》，載《當代儒學》第12輯，廣西師范年夜學出書社2017年版。
[38]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的束縛問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。
[39]黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，載《戰略與治理》2017年第1期，中國發展出書社2017年版。
[40]黃玉順、宋年夜琦：《從“生涯儒學”到“中國正義論”——黃玉順師長教師訪談錄》，載《當代儒學》第6輯，廣西師范年夜學出書社2014年版。
[41]黃玉順：《比較：作為存在——關于“中西比較”的反思》，《社會科學戰線》2015年第12期。
[42]黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋形式》，《哲學研討》2019年第1期。
[43]《陸九淵集·語錄上》，中華書局1980年版。
[44]黃玉順：《注生我經：論文本的懂得與解釋的生涯淵源——孟子“論世知人”思惟闡釋》，《中國社科院研討生院學報》2008年第3期。
[45]朱熹：《論語集注·論語序說》，《四書章句集注》，上海古籍出書社2006年版。