重問“哲學何為”
——以晚周諸子論“平易近”為中間
作者：曾海軍（四川年夜學哲學系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《天府新論》2018年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初五日丁丑
耶穌2018年12月11日
內容撮要：對于晚周諸子哲學缺掉一種“哲學何為”的追問，上百年的中國哲學史寫作歷程，只是“被哲學”的結果。重問哲學何為就是試圖從頭以“平易近”的名義包養網ppt思慮哲學的事業，其與以“人”的名義之間構成一種鮮明的差異。好像聰明地愛區別于愛聰明的哲學路線一樣，紛歧定在劃一水平上相知，卻可以在情的層面上同歡喜、共憂患，這也是同作為人的尊嚴地點。以“平易近”的名義提出各自的思惟主張，才是晚周諸子哲學之共法。諸家以“平易近”的名義所表達的思惟主張雖各有得掉，但都不掉“平易近”的視野。
關鍵詞：晚周諸子，哲學，平易近
“哲學何為”是一個經典的哲學論題，對于搞哲學的人而言，這未必是每一個人非問不成的問題，但又未必不是每一個人都值得追問的問題。與此同時，不是每一個追問這個問題的人都能問出個所以然來，而那些不追問這一問題的人并不料味著就對此缺少自覺。應當說，對這一問題的追問，往往是跟時代相關，又或許說，這是一個具有著時代性的問題。在某些時代自不用追問，而在另一種時代，能夠每個搞哲學的人都想追問一下。那是由于有的時代哲學的程序整齊，而有的時代思惟的一統局勢被打破，沒有方向的人們不得不從頭思慮“哲學何為”。在明天這個時代，哲學的程序早已不再齊整，卻未必有人覺得“哲學何為”從頭成為了時代的課題，因為這能夠不再是一個值得追問的問題。本文以晚周諸子哲學為中間來探討“哲學何為”，并非要量力而行地回應這一時代性的年夜課題。假如“諸子哲學”之名是可以成立的，則諸子立說做哲學上之創作，必定帶著“哲學何為”這一問題意識進行。但這不會是直接言明了的，而需求以哲學的方法予以揭明。這就是本文的寫作任務。
一、晚周諸子的“被哲學”
晚周時期禮壞樂崩，王官之學陵夷而諸子紛紛著書立說，是為“百家爭鳴”時期。此乃中國思惟史上的常識。現代學人以哲學的目光端詳這一段思惟史，莫不稱此時期為“哲學的開端”，或“思惟的超出”，往往對比著“軸心時代”而言。既然這般，諸子帶著“哲學何為”的問題意識就是不問可知的，卻畢竟是“何為”卻并非不言自明。上百年的中國哲學史寫作，基礎上都是在西學的哲學框架下做觀念或范疇史的演繹任務，對于諸子百家的哲學創作，也是以這種目光來梳理，所謂“哲學何為”變得不言自明。在這個意義上，晚周諸子真可謂是“被哲學”了，而關鍵是錯掉了追問“哲學何為”的機會。晚周諸子所帶著的“哲學何為”這一問題意識，并非以西學為默認值，類似于“軸心時代”的讀法，也未必適合諸子哲學包養網評價時期。經過了近百年來中國哲學史的寫作歷程，我們才意識到，這種寫法有著太多的問題，各種反思的任務紛紛呈現。將晚周諸子時期的“哲學何為”這一時代問題提出來從頭探討，只是這諸多反思任務中的一種。
晚周諸子的“被包養犯法嗎哲學”，這是過往上百年來的研討常態，諸子百家無一破例。最具有某種典范意義的能夠是對道家的研討，因為“道”實在太不難“被哲學”了。《老子》開篇聲稱“道可道，很是道”（第一章，本文凡引《老子》，只注章名），擺明了這“道”是欠好懂的。可是現代學人一向以來對老子的“道”堅持著包養價格ptt高度的關注，似乎如果不談“道”，都欠好意思說是在研討老子。研討“道”誠然是沒錯的，可老子的“道”有那么不難“被哲學”嗎？老子論“道”，思惟頗豐，尤其是對“道”的描寫，內容尤其單一。圍繞著老子的“道”研討，一向以來就墮入到種種最基礎性的定位之爭。好比之前充滿著意識形態的唯物論與唯心論，后來則是宇宙天生論與根源論，甚至是實體論與觀念論等等，都是針鋒相對的爭論。這就是老子自己的“道”論思惟的特點決定了“被哲學”所墮入的尷尬，是運用東方哲學的框架進行剖析所形成的不服水土。試從《老子》一書中例舉一二說明之：
道生一，平生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（第四十二章）
道者萬物之奧。（第六十二章）
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）
有物混成，後天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為全國母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰年夜。（第二十五章）
老子這種對“道”的直接描寫，在五千言中還能找出不少來，此處紛歧一列舉。此處所言“道生一”，與下文所論“全國萬物生于有，有生于無”，像是給唯心論供給證據。但“有物混成”“湛兮，似或存”，又像是唯物的論調。“道生一，平生二，二生三，三生萬物”，這實在是太顯明的宇宙天生論敘說，可“象帝之先”或“為六合母”，也能夠只是表達一種根源之義。至于“道”畢竟只是一種最高的實體，還是提掏出來的最高觀念，也能很輕易地從《老子》文本中找到各自的論據。用西學的目光來端詳，則老子的“道”論思惟明明就是充滿著含混性和不確定性。運用西學的框架來剖析老子的“道”，盡管有諸多的不適應癥，倒也未必完整無助于厘清某些思惟脈絡。但總體而言，對于懂得老子自己的“道”論思惟，感化還是無限的。《老子》反復強調“道常無名”（第三十二章）或“道隱無名”（第四十一章），則討論老子的“道”畢竟是唯物還是唯心，或許是實體還是觀念，這簡直就是在背“道”而馳了。與其用西學的觀念來把捉老子的“道”畢竟是什么，不如舍棄這些觀念框架來試圖體會老子論“道”的專心是什么。
老子思惟“被哲學”得最厲害的，莫過于“反者，道之動”這一命題。出于眾所周知的緣由，此中的“反”字特別被現代學人所看中，并晉陞為一種辯證法的觀念被反復表揚。老子對“反”字雖用得未幾，但“反”之意確實是老子思惟的焦點要義，《老子》短短五千言充滿了對立雙方復反之意的表達。如：“全國皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高低相傾，音聲相和，前后相隨。”（第二章）類似于這種對子在《老子》文本中可謂不勝枚舉。“美”與“惡”、“善”與“不善”，事物總是成對出現，如后面的“有無”“難易”等等。老子當然不只是指出這種成對的現象，對于這種種對子，他論說的一個中間意思就是“反”。假如僅僅就“有無相生，難易相成”這一類論說而言，比較不難得出所謂對立雙方彼此轉化的觀點，一如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）所表達的那樣。在這個意義上，“反”所表達的是向相反標的目的轉化。
但是，假如進一個步驟考核《老子》文本中所論更多的對子，就會發現有特別紛歧樣的處所。好比：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”（第二十二章）在這些對子當中，由前者向后者轉化是沒問題的，但由后者向前者轉化呢？假如能轉化，難道老子這話可以換成“全則曲，直則枉”這么說下往么？可以確定的是，“曲則全”是不成能表達為“全則曲”的，前者可謂古以有之，不是虛言，后者包養一個月則聞所未聞。仔細閱讀《老子》文本，其實不難發現，對立雙方在老子這里，位置是完整紛歧樣的。在《老子》所言“夫唯不爭，故全國莫能與之爭”（第二十二章）中，“不爭”與“爭”之間顯然不是相輔相成的關系，老子倡導“不爭”已成思惟史上的常識。這種于對立雙方取一面作為價值主張的做法，尤其強烈地表包養網推薦現在“強”與“弱”這一對子上。《老子》有言：“人之生也荏弱，其逝世也堅強。萬物草木之生也柔脆，其逝世也枯槁。故堅強者逝世之徒，荏弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強年夜處下，荏弱處上。”（第七十六章）與“堅強”比擬，這種對“荏弱”的偏愛溢于言表，對于“荏弱勝剛強”（第三十六章）的價值表達可謂毫無遮攔。
整個《老子》文本中觸及到的對子大要有這么幾類，禍福相依與“難易相成，長短相較”等是一類，具有比較明白的彼此轉化義；“曲則全，枉則直”等是一類，只是一方轉化為另一方；“不爭”與“爭”或“弱”與“強”則又是一類，由“不爭”而達到無不爭，以及荏弱勝剛強，畢竟是轉化還是守住，生怕還值得進一個步驟斟酌。好比“守柔曰強”（第五十二章）的關系，不是“柔”轉化為了“強”，而是守“柔”自己就意味著“強”，所謂“荏弱勝剛強”，是荏弱自己所包括著強年夜的氣力足以戰勝剛強，如水之“馳騁全國之至堅”。“不爭”與“爭”亦是類似意思，是因“不爭”自己可以達到無不爭。在這個意義上，“柔”對“剛”或“不爭”對“爭”就不是轉化，而是持守自己帶來的結果。此時的“反”是“前往”或媒介“復歸”之意，便是說，“復返”才是《老子》文本中“反”最焦點的含義。“前往”或“復歸”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可勝剛強，以“不爭”即可無不爭。可以確定地說，以辯證法來讀老子主張的“反者，道之動”，完整是“被哲學”的產物。
不過，受“被哲學”迫害最年夜的還不是道家，盡管將道家思惟的每一次哲學化幾乎都會跑偏，但道家的思惟基礎上都獲得了保存。儒家就紛歧樣，其“被哲學”的直接迫害就是經學消除在外，六經之學直接被無視，儒家的殘山剩水盡掉。還不止這般，由于儒家最推重的是“仁”，而孟子又以惻隱之心為仁之端，是“仁”始終離不開感情的維度，而感情在“被哲學”的過程中，總是被感性給邊緣化，難以登進哲學這座文雅的殿堂。“仁”由此遭到了極年夜的牽制，現代學人的良多論說都是隔靴搔癢。但“仁”的遭受還算是好的，至多沒有遭到那么年夜的詬病。類似于“忠”或“孝”什么的，良多時候都是“被哲學”打擊的對象。動不動就被指責成“愚忠”“愚孝”，往往是欲除之而后快。仁或惻隱之心遭到現代學人分歧尋常的眷顧，也不過是因為孟子以惻隱之心論仁，看起來不再限于君臣或父子之間，從而顯得更具廣泛性。換言之，“惻隱之心”這一論題更具哲學性，而“忠”或“孝”之類只是一些瑣碎且難免過時的倫理法則。也許不少現代學人對以惻隱論仁確有好感，不過真正論說起來卻不敢令人恭維。一旦惻隱之心被當作了同情心，其哲學性就要年夜打扣頭了。年夜體來說，孟子的“惻隱之心”在現代學人的論述當中，已經被太多地個體化、心思化以及感情化了。諸多的類似于感情心思學方面的論述已經與孟子的“惻隱之心”愈行愈遠，簡直令人不忍卒讀。這樣一來，“惻隱之心”即便便利當作一個哲學的論題，卻又經常被哲學所看輕。在“被哲學”的過程中，惻隱之心或仁，竟在哪種意義上真正抵達了哲學的殿堂，其實還是很可疑的。可見，儒家“被哲學”之后，基礎上是渙然一新了。
除了儒、道兩家之外，墨子言“利”被當作功利主義，法家論“法”被當作法治主義，這都是“被哲學”的便利法門。墨子言“利”始終沒有一種個體主義在里頭，不是從利己發布利他。墨子所言“利”，必定是直陳“眾利”，是“蒼生之利”，是“全國之年夜利”。他所關懷的是全國蒼生，在好處的公私之間必定是舍私為公，這就使得墨子具備了“至公無私”的精力氣質，至多不曾感染任何利慾熏心的氣息。這與西學中的功利主義，完整是兩種分歧的臉孔。必定要說墨子是功利主義者，也可以在同樣的意義上說韓非是功利主義者，因為韓非論“人主之年夜利”的一貫性和徹底性，絲毫也不亞于墨子。作為法家的代表人物，現代學人往往對韓非論“法”的印象更深，並且不乏頌揚韓非之“法”者，以為從老祖宗那里找著了現代法理精力的源頭。其實，韓非的“法”跟“術”完整是統一層面的，或許說韓非對“法”的懂得，一點也沒超越“術”的范圍。兩者同作為“帝王之具”，都是服務于“人主之年夜利”這一目標。他最基礎沒意識到過，“法”竟然可以成為蒼生用來對付君主的東西，而始終只是人主用來把持臣平易近的東西。墨、法兩家同樣是“被哲學”的受益者，而真正得益于“被哲學”的剖析，其實是名家的思惟。類似于“白馬非馬”的名家命題，經由現代學人的幾回再三剖析，確實是勝利晉陞了其哲學品德。這也算是一個破例。
二、“人”的名義與“平易近”的名義
過往上百年來對中國哲學史的書寫方法是值得反思的，這已經成為學界的共識。但若何反思則又是一個問題，反思的方法和結論能夠多種多樣，再問“哲學何為”力圖為這種反思供給一種新的能夠性。哲學畢竟是干什么的呢？這種追問的結論同樣能夠各不雷同，不過大要基于“人”的名義來追問，則很能夠是分歧的。要么是抽象而廣泛的“人”，即凡是所謂年夜寫的“人”，要么是具體而共通的“人”，還有個體主義的或集體主義的，以及其他諸多項目的“人”。基于“人”的名義來追問“哲學何為”，這確定是能成立的，可是否只要這樣一種能夠，而有沒有其他的名義呢，好比“平易近”？基于“平易近”的名義來追問“哲學何為”，有什么紛歧樣的處所嗎？謎底是確定的，但討論這一問題之前，還得先剖析“人”與“平易近”的區別。
若何在“人”與“平易近”之間作出概念內涵上的辨析，這是個很辣手的問題。一方面這種任務已經作過良多，卻基礎不在本文所關注的問題意識之中；另一方面，盡管本文很明白要借這對概念來說什么，但回到概念自己來從頭開展這種辨析任務，總覺得找不到著力點。對于作者試圖區分“人”和“平易近”的這種做法，同仁丁紀兄在幾年前有過一個回應。他寫道：“關于‘人的’和‘平易近的’，我覺得這個問題也有很年夜可討論的余地。‘平易近，人也’，但實際上，就著‘人’的視角，與就著‘平易近’的視角，看出來的東西確有分歧。‘人’，則‘中國一人，全國一家’，一切人的一體性意義由此發；‘平易近’，是講一個一個的天然人，一人而言是‘個體’，眾人而言是‘群體’，是以就存在一個‘群己關系’、‘群己權界’。”[①]丁紀兄的回應有助于作者表達兩者之間的區分，“人”的名義著重于一切人的一體性意義，思慮“人之為人”的最基礎義理；而“平易近”的名義著重于一切人的群體性意義，思慮“己之為己”的實踐價值。不過，根據“理一分殊”的最基礎義理，“己之為己”的群體性意義難道不是由“人之為人”的一體性意義所貫通下來的嗎？亦即，“平易近”的名義不恰是由“人”的名義所保證的嗎？
丁紀兄接著寫道：“……若何在不考慮‘人之為人’的情況下，確定‘群體’之中的一個個‘個體’是若何的‘己之為己’（不由‘人之為人’而來確定‘己之為己’）。由此，我把這個問題的意義懂得成，從統一的人之為人一貫下來的無限的‘個體’人的成立，現在不再請求一個‘理一分殊’的最基礎解釋，而是變成尋求對于種種差異性的特別解釋……這究竟還是一種氣化論的、不安本分卻有著一種命定論意味的，然后，社會學意味的任務。”[②]誠然，“己之為己”就是在“人之為人”一貫下來而成立的，或許說在“理一分殊”的最基礎解釋上已經完成了。但強調以“平易近”的名義開展的任務，并非要在此之外往尋求“己之為己”的差異性解釋，而是尋求“人之為人”的最基礎義理若何在“群己關系”包養網車馬費中真實有用地實踐出來。換言之，假如在“平易近”的意義上思慮“己之為己”的問題是有用的，則“己”總是對著“群”而言，雖然最基礎義理已經在“人之為人”上表達完整了，但在實踐層面上并非瓜熟蒂落，而需求尋求更多的闡明，并且獲得一種事理上的必定性。這種闡明需求直接圍繞著“平易近”的名義來展開。
從“人之為人”的一體性最基礎義理，到“己之為己”的群體性實踐價值，就是圣人正人的自覺明理，若何成為蒼生人倫日用而不知的生涯實踐。假如“人倫日用而不知”具有獨立的價值，這就是“平易近”的名義需求闡明的內容。這個意思可以從孔子所言“平易近可使由之，不成使知之”（《論語·泰伯篇》）論起。不過，這句話不僅犯現代人的忌諱，並且看起來還是一句反哲學的話。假如平易近“不成使知之”，難道哲學竟然是極少數人的特權？按說哲學就是每一個愛聰明的人都可以尋求的學問，雖說總是少數人在某些方面顯得特別有天賦，則哲學的任務正在于讓每一個人都意識到，沒有誰可以在哪一方面擁有什么特權，包含哲學。在這個意義上，平易近不僅是“可使知之”的，並且也一定要使知之，否則，哲學還有什么意義呢？也就是在這個意義上，“平易近”不需求特別標舉出來，“平易近”與“君”一樣，都需求在“人”的意義上來懂得。若何懂得“人”，也就若何懂得“平易近”，“君”也是這般。所以說，“平易近可使由之，不成使知之”就是一句反哲學的話。“人”的名義恰是基于平易近“可使知之”，這種哲學的面孔已經為人所熟知。但是，基于平易近“不成使知之”究竟意味著什么，能否真的就是反哲學，這還得從頭探討。
孔子所言“平易近可使由之，不成使知之”，極不難被讀成一種思惟主張，其意似與老子所云“常使平易近無知無欲”相當。其實否則。老子有一種使平易近無知的思惟主張，這沒問題，其與老子的“道”論思惟相一貫，也并非帶有什么愚平易近的顏色。但孔子的“不成使知之”卻不是這樣一種思惟主張，而只不過是對“平易近”的一種描寫。思惟主張可以視為某種請求，而描寫則是對實情的反應。“平易近可使由之，不成使知之”，這并不是孔子以統治者的口氣宣布的統治戰略，孔子作為愚人，只是洞察平易近情這般。平易近往往“不成使知之”，只是實情這般，而并非由某種天性所決定。就天性而言，“平易近”并不異于“人”，具有“知之”的基礎。這一基礎可以確保每一個人通過本身的功夫實現“知之”，但對于缺掉功夫歷程的人而言，并不具有現實意義，于是就需求有“平易近”的出場。平易近不成使知之，不是天性上這般，而是現實上這般。這是一個值得面對的現實，哲學上的致思或思惟上的表達，不克不及無視這一嚴重的平易近情。否則，一旦宣稱平易近“可使知之”，思惟就會以“人”的名義毫無顧忌地飛揚。
以“平易近”的名義畢竟意味著什么呢？孔子謂“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》），按凡是的見解，孔子是在用“正人喻于義”來反對“君子喻于利”。這就似乎是要將一切人朋分成兩類分歧的人，一類人從天性上可以曉之以“義”，而一類人從天性上只能曉之以“利”。若以“平易近”的名義來懂得，生怕并非這般。平易近不成使知之，不克不及知義故喻之以利。雖喻于利，然則有喻于義的正人，是喻之以利亦可不掉于義。是以，“平易近”的名義意味著，只需還有正人喻于義，則平易近之“喻于利”，或許“不成使知之”，仍然“可使由之”并且不掉于義。以“平易近”的名義進一個步驟而言，有正人喻于義，則“因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）可也。雖言“平易近之所利”，但“因平易近之所利”卻基于義，“利之”實則“不以利為利，以義為利也”（《年夜學》）。
所謂“平易近之所利”，蒼生當然無欠好食惡饑、好衣惡冷包養價格、好息惡勞，但像墨子那樣只逗留在“饑者不得食，冷者不得衣，勞者不得息”上，雖汲汲于“三者平易近之巨患”而“求興全國之利，除全國之害”（《墨子·非樂上》），卻只能落個孟子眼中“飽食、熱衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的下場。可見，墨子終身關懷食饑、衣冷、息勞，并非儒家意義上的“因平易近之所利而利之”。儒家的講法是：
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。（《孟子·梁惠王上》）
不富無以養平易近情，不教無以理平易近性。故家五畝宅，百畝田，務其業，而勿奪其時，所以富之也。立年夜學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之。”王事具矣。（《荀子·粗略》）
“五畝宅，百畝田”和“雞豚狗彘”是“平易近之所利”，“飲之食之”或“富之”恰是“因平易近之所利而利之”。“平易近之所利”當然只是在“利”上，但“因平易近之所利”卻完整超越了“利”，從而“利之”就遠不只是滿足好處那么簡單。喻于義的正人“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，“利之”從來包養網比較不離“教之誨之”，這是以“平易近”的名義開展的事業。
儒家一貫有圣人創制而教平易近稼穡的敘說方法，不是蒼生本身在欲看的推動下勞作不息，而是通過圣人的創制將蒼生帶進生產當中。由于圣人教平易近稼包養甜心穡，底本只是平易近之所利，就轉換成為教化的產物。蒼生種植五谷桑麻不再是惡饑惡冷的好利之心所驅動的，而是圣人教化所成績出的文明程序，由此斬斷了平易近與衣食之利的內在關聯，這是“因平易近之所利而利之”超越“平易近之所利”的嚴重意義地點。可見，“因平易近之所利而利之”沒有逗留在滿足包養平台平易近之好處上，而是將平易近的衣食之利轉化為一種教化事業，并使得平易近從好利之心擺脫出來而尋求仁義成為能夠，充足體現了儒家以“平易近”的名義掌握“平易近之所利”的高超性。
三、從愛聰明到聰明地愛
就“人”的名義而言，哲學確實不愧是一門愛聰明的學問，她對于智真是支出了所有的的愛，也極年夜地成績了智上的輝煌。但不幸的是，哲學對于愛自己卻是有虧欠的，因為一向以來，愛總是被智所隔離或許邊緣化，難以登進哲學這座文雅的殿堂。也有所謂關于感情方面的哲學，看起來是完整將感情置于哲學的中間，其實感情只是成為明智剖析的對象，成績的依然是明智的發達。就此而言，過往有學在者將儒包養情婦家學問當成是這類感情哲學，其實是有問題的。儒家哲學并非是以感情為剖析對象，而毋寧說是感情自己的哲學化。感情的哲學化意味著感情并非是剖析的對象，而是本身就能達成哲學之途。這又需求“平易近”的名義出場。
哲學假如以“平易近”的名義，就不僅是愛聰明的問題，同時更需求有極重繁重的情懷。哲學的愛智路線注定與絕年夜多數人無緣，因為將個人的意見或見解論證到真諦層面，這一定請求有專業之學和高深之思，從而成為極少數哲學家的事業。但在“平易近”的名義上，哲學就不僅是一個說理的工作。只是說明白了還不夠，別人能否聽得清楚，以及聽清楚了又能否愿意接收，甚至愿意接收了又能否能實踐出來，都應該成為哲學的事業。以“人”的名義來看，論理明白就是所有的的事業，因為每一個人都可以明理，剩下的只能是每個人本身的事。哲學不需求情懷，或許抱無情懷也是沖著說理自己。一個哲學家要靠本身的頭腦構建一整套觀念體系出來，沒有足夠的熱情是很難實現的。哲學家可以有關懷全人類的情懷，或許是關懷那個抽象的“人”自己，而事實上只是表現在對哲學體系的熱切尋求上。以“平易近”的名義來看，論理明白只是事業的開端，最主要的并非每一個人明理，而是一切人可否都實踐出來。一個沒無情懷的人，是沒有資格談哲學的。這種情懷基于對現眾人間的關心，從身邊人的喜怒哀樂，到全國蒼生的生老病逝世，一切人可否都過上一種良善的生涯。必須要有這樣一種極重繁重的情懷，才幹支撐起整個哲學的事業。比擬于愛聰明而言，這種情懷更像是聰明地愛。
這是一條與愛聰明完整紛歧樣的路線，聰明地愛是讓明智來成績感情自己，是感情本身的哲學之途。感情并不依賴感性給出某個地位再展開剖析，而是不斷地通過格物致知、誠意正心的修身功夫之后，天然顯顯露其間的長短。整個過程天然不離感性，但感性始終是幕后推手，只是專注于感情自己而不自以為主體。這一哲學路線意味著并不基于每個人發達的明智才能，卻能讓一切情面感上的喜怒哀樂都參與此中。雖說“唯仁者能大好人，能惡人”（《論語·里仁》），而蒼生的喜怒哀樂之情總是飄浮不定的，但仁者可以通達平易近情，令平易近由好善惡惡而行，從而使得仁者的生命之學為全國蒼生所分送朋友，哲學不再成為極少數哲學家的事業。
對應于“正人喻于義”，在感情層面則是“唯仁者能大好人，能惡人”。但與“君子喻于利”紛歧樣，蒼生亦有好惡，其與仁者在好惡上的區別，至多不如義利之間那么界線清楚。仁者愛惡得當，而蒼生在愛惡上則多掉分寸，往往喜怒無常、變動不居。是讓蒼生堅持對聰明的愛，還是達到聰明地愛呢？雖然都是對愛的糾偏，卻是決然分歧的兩種請求。前者相當于請求蒼生都像哲學家一樣只愛聰明，在后者的請求中，蒼生仍包養sd然可所以蒼生，但要做好的蒼生。由于有愛惡得當的仁者在，則平易近之好惡可以不掉長短，尤若有喻于義的正人而平易近之好利不掉于義一樣。這是在另一種意義上區分愛聰明與聰明地愛這兩條分歧的哲學路線，所謂“唯仁者能大好人，能惡人”，恰是能夠聰明地愛的表現。然則仁者之好惡若何懂得，又若何能令蒼生的好惡不掉于長短呢？
《年夜學》有云：
身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。
人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，全國鮮矣！故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”
前者論正心，后者論修身。忿懥、恐懼、好樂、憂患，朱子謂此四者“皆心之用，而人所不克不及無者”[③]，是其作為好惡之情而未必不成以有。但若是為“物誘心動而生，乃心掉其主也”[④]，是心“不得其正”的病癥，時時提示要加強正心功夫。人于親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰處“陷于一偏”，則是將底本“天然公平之情”“作成弄私任偏”[⑤]。諺語所言之意，不由令人想起“智子疑鄰”[⑥]的故事，都是處身不公的病癥，需求警醒本身加強修身功夫。《年夜學》所論雖說不是在好惡之情上有多年夜一段功夫在，但功夫的好壞卻時時能反應在好惡之情上。好惡之情就像一張心性功夫的晴雨表，無論心掉正或身掉公，均能由好惡之情及時獲得反饋。並且，好惡之情并非只作消極的反應，《年夜學》云“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”，但凡好惡之意皆能如惡惡臭、好好色之自快、自足，可謂真不欺也，此好惡之情即是誠意之積極反饋。雖誠意、正心、修身皆有觸及好惡之情，然其間亦有所別，大要誠意處言好惡之意，只是心之所向，還未及內容；正心處則已發為情，四者之間各有內容；修身處不但有內容，還有對象，已由心傾向于物而言好惡。[⑦]修身之后，《年夜學》又于治國處論“絜矩之道”時，屢以“所惡”言之，并及平易近之好惡，是好惡之情再度現身。可見，《年夜學》所論“八條目”，年夜段都要通過好惡之情來表達，是好惡之情特別能表征心性功夫的深淺，所以孔子才會聲稱“唯仁者能大好人，能惡人”。是仁者心性修養功夫這般，好惡之間已克盡人欲私心的干擾，是能有這般直觀之效驗。朱子注謂“蓋無私心，然后好惡當于理”[⑧]，是識理在先而后可當于理、低廉甜頭在前而后能無私心，亦即功夫早已年夜段都做在格物致知、誠意正心上，即使就最為平凡的好惡之情而言，自有用驗這般，無有破例。
有仁者好惡這般，則言“與平易近同樂”可也。“與平易近同樂”當然不是順著平易近之喜怒哀樂往流放，否則就成了荀子所言“從人之性，順人之情”（《荀子·性惡》）了。“與平易近同樂”之言出自孟子，他與齊宣王有一段關于“獨樂樂”與“眾樂樂”的經典對話，從“王之好樂”談到“與平易近同樂”（《孟子·梁惠王下》）。孟子的意思是盼望宣王能體恤蒼生，他用文王施暴政而先體恤鰥寡孤獨的事來開導：
昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，全國之窮平易包養犯法嗎近而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。（《孟子·梁惠王下》）
朱子于此注云：“先王養平易近之政：導其老婆，使之養其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨之人，無怙恃老婆之養，則尤宜憐恤，故必以為先也。”[⑨]體恤蒼生疾苦是實施暴政的開端，“與平易近同樂”的思惟內涵恰是這種體恤精力。以體恤精力來論“與平易近同樂”，是孟子所謂“禹思全國有溺者，由己溺之也；稷思全國有饑者，由己饑之也”（《孟子·離婁下》），或許所言“思全國之平易近匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中”（《孟子·萬章上》），等等。“與平易近同樂”恰是通過這種體恤精力充實起來，“能大好人，能惡人”的仁者能知蒼生冷熱，與蒼生同歡喜、共憂患，從而令平易近在好惡之中不掉長短。
這就是另一條聰明地愛的哲學路線。愛聰明的路線往往科學感性主體之間的彼此交通和溝通，可如果好惡之情欠亨，感性主體的溝通感化就很無限，即使升級為所謂交互主體的版本，也無包養管道法從最基礎上解決問題。小到人與人之間，年夜到分歧文明之間，良多致命的問題并非是由于不夠感性導致的。即使是都講明白了，也彼此清楚了，但就是不認同、不接收，為什么呢？因為彼此間欠亨好惡，不關心對方的歡喜和憂患，彼此間不抱好心。聰明地愛的路線突顯感情本身的哲學化途徑，顯示出完整紛歧樣的思惟視野。這恰好不是排擠感性，而是可以讓感性更好地發揮感化。只要在乎彼此之間的喜怒哀樂，關心對方的情面冷熱，感性才幹在這種共通的感情包養dcard堅持著謙卑，從而以最年夜的好心來彼此溝通。否則，感性一味想著駕馭感情，卻往往被感情所碾壓，最終充當了窮盡感情各種能夠性的急先鋒，并負責為各種私交私欲背書，供給五花八門的說辭。
現代君平易近之間并不努力于以感性為主體的彼此溝通，而是強調君主“與平易近同樂”，所謂“樂平易近之樂者，平易近亦樂其樂；憂平易近之憂者，平易近亦憂其憂。樂以全國，憂以全國，但是不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君平易近之間的好惡相通，與達成主體感性之間的共識比擬，生怕更富現實性，也絲絕不會拉低其哲學品德。畢竟跨越智愚之別并不現實，而溝通君平易近與高低之間的憂患與歡喜顯得能夠性更年夜。聰明地愛的哲學路線表白，雖說在知的層面上，很難等待蒼生盡心知性知天，但對于蒼生的喜怒哀樂之情，完整可以通過“與平易近同樂”而等待蒼生獲得真情實感，達到對真實生涯的尋求。通過“與平易近同樂”而達成在情上的相通，并非是無關輕重的情緒吐露，而是彼此分送朋友事理的真情實感。與蒼生溝通好惡，關懷全國蒼生的冷熱，令平易近在日用而不知中由好善惡惡而行。這也是同作為人的尊嚴地點，紛歧定在劃一水平上相知，卻可以在情的層面上同歡喜、共憂患。這是聰明地愛所能夠達到的地步。
四、平易近生、平易近性與平易近情
在晚周諸子當中，并非都能準確無誤地遵守聰明地愛的哲學路線。墨子是特別有愛的，卻未必很聰明；韓非確定足夠聰明，卻明確反對相愛之道；在老、莊之間，既不乏聰明也不乏情懷，卻未必將聰明與情懷結合得很好。雖然這般，諸子之學都不克不及以愛聰明的學問視之，以“平易近”的名義提出各自的思惟主張，才是諸家之共法。道家“常使平易近無知無欲”是洞悉平易近情，墨家“率全國之萬平易近以愛利”是關懷平易近生，法家主張“上掌好惡以御平易近力”則是駕馭平易近性，諸家以“平易近”的名義所表達的思惟主張雖各有得掉，但都不掉“平易近”的視野。
說墨子是對平易近生疾苦關注最直接、最用力也最廣泛者，大要不會有什么問包養價格題。不難想象，在當時諸侯爭霸、全國年夜亂的世道中，全國百姓蒼生因戰亂而遭遇的災難有多么極重繁重。估計是蒼生長期處在饑冷交煎的狀態中，給墨子以強烈的心靈沖擊，使得他終其平生關懷平易近生疾苦，并為此奔忙呼告。必定是由于戰爭直接導致了這種平易近不聊生，墨子提出“非攻”的思惟主張，堅決反對戰爭。在他看來，只需是戰爭，無非就是導致生平易近妻離子散、餓殍遍野，何況還會耗費失落驚人的財富。同時，他恨不得將全國一切的財富都拿來讓蒼生吃好、穿好，任何意義上晦氣于蒼生吃和穿的，都是他所不克不及容忍的浪費，這就是他的“節用”主張。與這一“節用”主張相配套，他又明確表現要“節葬”和“非樂”，因為厚葬久喪和撞鐘鳴鼓什么的，也都嚴重晦氣于蒼生的吃和穿。具體而言，由于厚葬久喪純粹是耽誤蒼生的生產、揮霍蒼生的錢財，所以得“節葬”；由于彈琴雕鏤之類會耗費蒼生大批的衣食之財，所以得“非樂”。墨子質問道，年夜辦喪葬之事，能讓貧苦的人變得富饒起來嗎？成天鶯歌燕舞，能解決吃飯穿衣問題嗎？反對這些就是為了能多積累財用，而少鋪張浪費，最終解決的是蒼生的吃、穿、住問題。沒錯，就是這吃、穿、住的問題，被墨子稱為“三者平易近之巨患”。吃不飽、穿不熱、住欠好，這在墨子眼里，就是全國蒼生最年夜的三種禍患，或許說是墨子眼中最年夜的政包養一個月價錢治：
平易包養價格近有三患，饑者不得食，冷者不得衣，勞者不得息，三者平易近之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，平易近衣食之財將安可得乎？即我以為未必定也。意舍此。今有年夜國即攻小國，有大師即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不成制止也。然即當為之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，全國之亂也，將安可得而治與？即我未必定也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬平易近，以為年夜鍾鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以求興全國之利，除全國之害，而無補也。是故子墨子曰：為樂非也。（《墨子·非樂上》）
墨子的思惟相當好懂，他從來不玩那些玄虛的，吃飯穿熱是一切人的基礎訴求，他的所有的思惟主張都不曾脫開這一出發點。有人認為是馬克思才包養網單次發現人得先吃飯穿衣，這能夠是擱在東方哲學史上的情況，如果在中國哲學史上，這一發現權就應該歸功于墨子。沒有誰會像墨子那樣，平生都在不遺余力地為蒼生的吃飯穿衣問題而辯護。墨子無論是思惟主張還是政治實踐，都是為了實現讓全國蒼生吃飽、穿熱、住好。如果說墨子的尋求不夠幻想的話，則時至物質高度繁榮的明天，也不曾把他這一愿看給實現了。但要說他的愿看足夠幻想了，年夜凡只需有點人的自覺就會覺得很不情願。假如是作為善士，墨子的胸懷已經足夠廣年夜了；可如果作為思惟家，墨子的目光始終逗留在這“三患”上，就會讓人覺得特別窩心。尤其是墨子那有名的“兼愛”主張，加倍讓人覺得憋屈。所謂“兼相愛、交相利之法”，就像是某種法門一樣，“愛”能起到意想不到的感化，甚至能引發天翻地覆的變化，所以“愛”很主要。看起來也把“愛”說得很偉年夜，可終究只是個手腕，無異于應用了人與人之間的相愛，目標還是“交相利”，哪怕實現的是全國之年夜利，卻并沒有超越“平易近之三患”的目光，無非是讓一切蒼生都能“飽食、熱衣、逸居”，是其所謂“率全國之萬平易近以愛利”也。
當然，這并不料味著墨子的率平易近思惟路徑是沒有價值的，墨子的可貴之處正在于，以利的方法而言是最能論到個體上往的，而墨子卻仍然在率平易近的思緒中。“利”是最不難被朋分到個體的，墨子又熱心關懷蒼生的福祉，應該是最有機會論出一種個體主義來。但墨子論“利”顯然沒有論到個體上往，這在某種意義上是掉往了思惟晉陞的機會，但另一種意義上卻是守住了古典精力的底線。現代學人常言墨子是功利主義，此論貌同實異。墨子言“利”始終沒有一種個體主義在里頭，不是從利己發布利他。這與西學中的功利主義，完整是兩種分歧的臉孔。以利己主義的目光來端詳墨子，某種意義上是舉高了墨子，另一種意義上又貶低了墨子。墨子思惟仍在中華文明的古典精力里頭，若就“天人合一”而言，雖無對峙之處，卻也乏善可陳。但在身國全國一體上，其思惟特征卻鮮明得很，其所言“利”，必定是直陳“全國之利”“萬平易近之年夜利”。墨子所關懷的是全國蒼生，在好處的公私之間必定是舍私為公，這就使得墨子具備了“至公無私”的精力氣質，至多確實不曾感染任何利慾熏心的氣息。在這個意義上，墨子的“全國之年夜利”顯然要比利己主義高貴許多。只是利己主義的次序尋求，通過人與人之間權利與義務的劃分來達成，墨子的“天志”“尚同”與之比擬，完整不成同日而語。但這并不影響墨子成為一個哲學家。對于墨子而言，率平易近的思惟路徑堅守的是哲學長期包養家為絕年夜多數人而思惟的精力氣質。一個人的吃飯穿衣并不是什么年夜問題，但讓全國一切人都能夠吃飽穿熱，就是一種真正的哲學尋求。不是吃飽穿熱是哲學尋求，是為全國一切人怎么樣才幹夠吃飽穿熱而思考，才是哲學尋求。哲學家的本質就是為絕年夜多數人而思惟，思惟的內容決定了哲學家的程度，而這樣一種思惟方法，則決定了哲學家的本質。墨子作為哲學家，其思惟程度很無限，他提出了良多的思惟主張都不盡人意，但作者以為他仍然不掉為古典的哲學家，因為他緊緊掌握好了哲學是干什么的。即使只是實現讓全國一切人都能吃飽穿熱這一幻想，墨子仍然覺得要有“率全國之萬平易近”的擔當，因為這就是哲學的任務。否則，哲學就會淪為極少數人的觀念游戲。
墨子是以“全國之年夜利”的立場為蒼生說話，時不時將矛頭指向挑起攻伐之戰、又喜歡靡平易近之財或奪平易近衣食的諸侯王，韓非則站在人主的立場上說話，其矛頭直指蒼生。在韓非眼里，蒼生總是以違背全國次序的臉孔出現。所謂“夫平易近之性，惡勞而樂佚”“夫平易近之性，喜其亂而不親其法”（《韓非子·心度》），蒼生不單是好逸惡勞的，並且還總喜歡違法亂紀。其實蒼生畢竟是好吃懶做，還是勤勞節儉，這取決于想若何來刻畫蒼生的臉孔。假如只是謀事實依據，哪一種情況都能獲得落實，生怕哪一種情況也都說明不了什么問題。只要將兩者放一路看，則蒼生可以變得好吃懶做，也可以成為勤勞節儉，這能夠就說明問題了。正因為兩種情況在蒼生那里都是常有的，則主張哪一種更能體現蒼生的天性，就成了很是嚴重的問題。那韓非為何要以好逸惡勞為“平易近之性”？不論思惟家在這個問題上做何種判斷，其目標都指看著蒼生能勤勞節儉，韓非亦不破例。只不過他認為，正因為蒼生素性是好吃懶做的，所以需求通過“法”來強迫其變得勤勞節儉。在這個意義上，“法”就顯得特別嚴重了。這一思緒明顯與荀子論“禮”有淵源，算不上韓非的發明。這樣一來，“法”也就是蒼生所憎惡的，一句“喜其亂而不親其法”，就將蒼生的抽像刻畫出來，蒼生從骨子里頭與全國次序是相悖逆的。這就是韓非想要達到有用果，針對“平易近”的重要論說，都是若何通過刑賞法術來進行有用地把持，從而獲得一種穩固的統治次序。
在韓非看來，治國所需求的就是蒼生所憎惡的，而蒼生所喜歡的就是治國所嚴禁的。所謂“夫嚴刑重罰者，平易近之所惡也，而國之所以治也；哀憐蒼生，輕刑罰者，平易近之所喜，而國之所以危也”（《韓非子·奸劫弒臣》），蒼生的天性是與統治次序直接沖突的。要培養次序，就必定會以威懾蒼生為要務，而“嚴刑重罰”就成了此中應有之義：
夫嚴刑者，平易近之所畏也；重罰者，平易近之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾所以明仁義愛惠之缺乏用，而嚴刑重罰之可以治國也。無捶策之威，銜橛之備，雖造父不克不及以服馬；無規矩之法，繩墨之端，雖王爾不克不及以成方圓；無威嚴之勢，賞罰之法，雖堯、舜不克不及以為治。當代主皆輕釋重罰嚴誅，行愛惠，而欲霸王之功，亦不成幾也。故善為主者，明賞設利以勸之，使平易近以功賞而不以仁義賜；嚴刑重罰以禁之，使平易近以罪誅而不以愛惠免。（《韓非子·奸劫弒臣》）
為了獲得穩固的統治次序，對于蒼生不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是這樣子，就只要用“嚴刑重罰”來對付蒼生，而“仁義愛惠”則純粹只會放縱。
緊接著“夫平易近之性，喜其亂而不親其法”之后，韓非說：“故明主之治國也，明賞則平易近勸功，嚴刑則平易近親法。勸功則公務不犯，親法則奸無所萌。”（《韓非子·心度》）蒼生雖說有著違法亂包養站長紀的天性，但只需明主治國能明賞嚴刑，也是可以讓蒼生做到安分守己的，正如讓好吃懶做的人變得勤勞節儉一樣。只需賞賜足夠清楚，蒼生可以為國效逝世；只需刑罰足夠嚴酷，蒼生一定親近酷法。韓非所言當然并不虛妄，卻不近道理。在韓非看來，凡治全國者必依據情面上的好惡，而“平易近者好利祿而惡刑罰”（《韓非子·制分》），這樣的好惡簡直就是為統治而生的。正因為好利祿，明賞設利才幹誘惑蒼生；正因為惡刑罰，嚴刑重罰才幹威懾蒼生。要培養出穩固的統治次序，正好又需求這種好惡。這般看來，在蒼生的天性中，當然滿是與次序相違背的東西，卻又未必不是可以培養次序的天性。毋寧說正由于平易近性這般，人主才有能夠獲得穩固的統治次序。他公開聲稱“好惡者，上之所制也”，堅決擁護“上掌好惡以御平易近力”（《韓非子·制分》），然后蒼生可以“有難則用其逝世，安平則盡其力”（《韓非子·六反》），人主就這樣通過把持蒼生的好惡來實施統治。甚至平易近之好生惡逝世，也成為人主統治的資本，即“人不樂生則人主不尊，不重逝世則令不可也”（《韓非子·安危》）。只需確保好“嚴刑重罰”，再通過“明賞設利”，這樣一邊禁一邊勸，就可以達到“賞刑明則平易近盡逝世，平易近盡逝世則兵強主尊”（《韓非子·飾邪》）的目標。
韓非對蒼生的伎倆為何表現得這般可怕呢？難道是他對蒼生抱有什么血海深仇嗎？當然不是。韓非有過這樣的論述：“故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，往全國之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無逝世亡系虜之患，此亦功之至厚者也。哲人不知，顧以為暴。愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者。”（《韓非子·奸劫弒臣》）很難想象，韓非論“明法”“嚴刑”竟然是為了“救群生之亂，往全國之禍”。他把蒼生描寫得這般不勝，最后卻是為了解救他們，這的確讓人難以佩服。但可以確定地說，韓非的這種表態是真誠的，他的一切思惟都基于全國一統這一關懷。晚周亂世時至韓非，全國之亂久矣，而韓非汲汲于全國一統，將統一年夜業視為高于一切的價值尋求。所謂“救群生之亂”，其與晚周亂世之中諸子百家對于次序的強烈訴求高度吻合。為什么可以這么說呢？
雖說與墨子比擬，韓非更多地站在人主的立場上說話，并將矛頭直指蒼生。他也明確表現“霸王者，人主之年夜利”（《韓非子·六反》），他的所有的思惟就是沖著人主的這一年夜利表達出來的。可對于人主而言，好處的訴求有良多種，統一列國未必不是每個諸侯王所向往的，但年夜多數諸侯王都很明白，年夜好處就有年夜風險，從而不會將統一當作最高的好處，甚至最基礎不會考慮這一好處。全國一統其實就是韓非的關懷，只不過是他借以表達為人主的好處，卻并非真的是站在了人主的立場上。這可以從韓非筆下的人主抽像可以看出，一方面人主當然享有絕對的權威，另一方面人主恰好又是最不克不及隨心所欲的，出于權力把持的需求，甚至連吐露一下本身的好惡都不可，更不消說是憑一時的好惡行事了。毋寧說，人主好像臣平易近普通，同樣充當了韓非尋求全國一統的東西。在這個意義上，人主與臣平易近比擬，確實沒有什么紛歧樣的。
韓非何故這般關懷全國一統呢？其實，“救群生之亂”并不是韓非的創造，而實是晚周諸子配合的精力傳統，他也就是延續了這一傳統罷了。他一方面極盡嘲諷圣賢之能，另一方面卻又不自覺地讓本身充當了一回圣賢，抱有為全國蒼生而汲汲于全國一統的情懷。韓非論“平易近”，以背棄傳統而駕馭平易近性始，最終卻又回到了為平易近救亂的傳統當中。他為了不顧一切地獲取次序而絕不留情地破壞傳統，卻在最深入的問題上，仍然受了傳統文明的滋養而不自覺。
韓非的思惟受老子的影響，但老子或許慣于冷眼旁觀，卻決不冷血，更不可怕。即使老子明確表現，“古之善為道者，非以明平易近，將以愚之。平易近之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”（第六十五章），或許“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明”（第三十六章），可這并不料味著有愚平易近的動機或權謀的顏色。老子的這種主張自有其思惟上的一貫性，不克不及從形上的道論體系中抽離出來而論。老子基于對平易近情的洞察而主張“使平易近無知無欲”，亦作如是觀。其謂：
不尚賢，使平易近不爭；不貴難得之貨，使平易近不為盜；不見可欲，使民氣不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使平易近無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）
晚周諸侯國為了壯年夜本身的勢力，而彼此間不斷發動征戰，這在老子的眼里，無非就是導致平易近不聊生，也很少有哪些諸侯國就真正是以而壯年夜了。這種人世間的興起作為，在老子看來不免難免太過于做作了，完整無助于防止惡運，甚至自己就導致了惡運。不難想象，老子底本作為周室史官，在流浪平易近間之后，所到之處都是滿目瘡痍、生靈涂炭，這種人為作惡能夠給他形成了強烈的沖擊。假如只是根據對社會現實的觀察，普通說來，人的種種作為，總是有好有壞。上至國家的政策辦法，下至蒼生的言行舉止，良多方面會招致惡果，這是社會現實的狀況。與此同時，也確定有人做出來的所謂善言善行，老子當然不會意識不到。但他可以認為，人的這種為善的氣力太微弱，并與作惡糾纏在一路，既制衡不了作惡，同時善惡氣力的對抗又只會強化惡。更何況，善惡的辨別自己也太過于平凡，或許就是不及最基礎。最最基礎的做法莫過于從人為做作上周全退卻而主張“無為”，好比“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”之類的，是“為無為，則無不治”。
老子主張的“無知無欲”在《莊子》文本中多有相照應之處，所謂“至德之世，不尚賢，不使能”（《六合》），明顯是重復老子的主張；聲稱“貨財聚，然后睹所爭”（《則陽》），亦與“不貴難得之貨”附近。在欲看方面，《莊子》中有一句名言，曰“其耆欲深者，其天機淺”（《大批師》），這話也常為現代人所援用。欲看這東西一貫都比較好懂得，人不克不及沒欲看，但也不克不及欲看膨脹。凡人最易為欲看所裹脅，卻也最能嘗盡欲看的苦頭。欲海橫流之中幾多辛酸和苦楚的故事，不難讓人清楚“嗜欲深者天機淺”的事理。雖說擺脫欲看總是很難的，但這并無妨礙理解對“無欲則剛”的贊賞。但是，對于“知”就紛歧樣了，即使沒有經受“知識就是氣力”的洗禮，“知”難道不是越豐富越好嗎？“知”在什么意義上會與“欲”是一回事，“無知”居然是值得尋求的嗎？這顯然就不那么好懂得了，至多要比“無欲”難理解多。
無論老、莊，懂得其“無知”的主張，無妨與“欲”勾連起來看。或許可以說，欲看膨脹的本源就在“知”，只要“無知”，才能夠“無欲”。仔細揣摩一下，這意思其實也并不難懂。雖說“知”未必必定安慰欲看膨脹而墮入貪污墮落，可若是多想一下，不恰是雖“有之未必定”，而“無之”則“必否則”嗎？雖然將車禍的緣由歸結于最基礎就不該有車，會讓人覺得好笑，但確實可以借以懂得老、莊的思緒。如老子所言“五色令人目盲”之類，《莊子》則進一個步驟發揮，“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚”（《六合》）。《淮南子》和《文子》均有類似言論，[⑩]可見是道家常有的思惟表達。縱欲傷身也算是生涯常識，放縱線人口鼻之欲，必定會傷害到線人口鼻自己。與其尋求所謂恰當地運用線人口鼻之欲，徹底地“塞其兌，閉其門，終身不勤”（第五十二章）又若何呢？同樣地，與其尋求恰當地掌握“知”而防備墮入到欲看的泥潭當中，難道就不成以干脆否認“知”嗎？這確實顯示出老子對平易近情的深入洞察，指看蒼生恰當地掌握“知”不免難免太艱難了，比擬之下以徹底否認“知”的方法達到“無欲”，或許更具有現實性。假如必定要辯解“知”未必安慰欲看，老、莊的意思確定不是要無視這一點，可問題在于，“知”真的是值得尋求的嗎？雖然有車未必會導致車禍，可擁有車的意義又在哪里呢？巧得很，莊子很早就拒斥過類似于汽車這樣的機械物：
子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而進井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械包養違法于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者卬而視之曰：“何如？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾包養金額師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則台灣包養網純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對。（《莊子·六合》
就汽車所能帶來的便利、快捷以及輕松而言，一切這些不就是槔這樣一個晚期機械物所要實現的嗎？可是當莊子代表人類第一次反思這種機械物的時候，他表現了高度的警戒而非贊揚，因為他從這里預覺得了“知”的運用所安慰的欲看膨脹。莊子既反對槔所代表的技術上的“知”，又反對槔這種技術必定引發的擴張生產所安慰的“欲”，恰是道家“無知無欲”之意而表現“無為”。當平凡人為機械和技術所帶來的高效和快捷而歡欣鼓舞時，莊子看到的是被挑動的人心。人是不是一旦接收了這種機械物，就必定墮入到好處算計和欲看膨脹之中呢？這得看在什么意義上說，至多現代性的事業已經供給了確切的謎底。高度發達的現代技術帶來了絕後的物質繁榮，人類卻比以往任何時代加倍覺得資源的匱乏，這就已經證實莊子在兩千多年前的警戒不是杞人憂天。將車禍的緣由追尋到最基礎就不該有車，這并不成笑，老子還將偷盜的緣由追尋到了最基礎就不該有奇珍異寶呢。“無知無欲”并非只是極端那么簡單，要反思現代性的事業，道家的“無知無欲”仍然不掉為一種能夠的思惟資源。假如“知”總是淪為挑動“欲”的幫兇，那它的價值就很可疑了。何況，否認了“知”，并非什么也沒剩下。老子有云：“不出戶，知全國；不窺牖，見天道。”（第四十七章）“無知”不是懵懂，也能夠是內心澄明，像明鏡似地知全國、見天道。
有來由信任，老子很明白仁義禮智是為了尋求人道的善，但身陷晚周亂世之中的他，目擊的卻是仁義禮智被用來粉飾惡行，正如圣人之道被盜賊之心所托一樣[11]。但是，即使這般，作為哲學家，老子同樣應該明白，只需有強年夜的思惟頭腦，無論是仁義禮智，還是別的認知訴求，一定可以掌握大好人性之善。可問題在于，難道可以指看蕓蕓眾生都憑借這種思惟頭腦來武裝本身嗎？老子確定覺得是不成能的，但這并不料味著哲學家與生平易近之間就注定走不到一塊。雖說不克不及苛求達成“知”上的共識，還不克不及在“無知”的意義上彼此分送朋友嗎？假如任何一種“思惟兵器”都有能夠被眾生玩壞，那么解除兵器自己才是杜絕禍患的最基礎之路。哲學家的頭腦不會因“無知”而結束思惟的程序，而蕓蕓眾生卻會止于“無知”而“不爭”“不為盜”，以及可以“使民氣不亂”。是以，“無知無欲”并非是思惟的頭腦不顧眾生而率性飛揚的產物，而是老子基于平易近情的洞察而提出的思惟主張。恰是在這個意義上，莊子延續“無知無欲”的思惟路線，仍然沒有偏離老子奠基的“平易近”學視野。無論老、莊，基于對平易近情的洞察，“無知無欲”體現在管理層面上，重要意味著“民氣不亂”。好比那個南越的建德之國，“其平易近愚而樸，少私而寡欲；知作而不知躲，與而不求其報”（《莊子·山木》）如此，沒有任何公有觀念，民氣相當純樸，天然就好管理了。與儒家描寫的“平易近可使由之，不成使知之”相類似，道家主張“常使平易近無知無欲”，始包養故事終將思惟收斂在“平易近”的層面，不論生平易近是基于“無知”還是“不成使知之”，哲學的任務就是為“平易近”擔負起這種“知”。道家未必找到了最恰當的方法知“平易近”之所當知，但確實是在完成這種哲學的任務，晚周諸子都很是明白哲學應該干什么。
五、余論
當然，也有破例的情況。如前文所言，儒家或諸子百家都是“被哲學”的受益者，但名家能夠破例。在百家之學當中，名家的思惟顯得特別水乳交融，甚至于很難被視為與聰明地愛相關，尤其缺掉“平易近”的視野，反倒與愛聰明相相同。好比名家有一個命題，叫做“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”（《莊子·全國》），是說一根在空間上很無限（如一尺長）的棍子，假如天天從中截取一半下來，則會墮入在時間上沒有窮盡的田地。現代學人都清楚這是什么意思，管它叫悖論，其與中國古典的思惟語境特別不類，可正契合古希臘時期的哲學風貌。
除“一尺之捶”這一命題外，還有兩個命題“飛鳥之景，未嘗動也。鏃矢之疾，而有不可不止之時”（《莊子·全國》），以及《列子》一書中的“影不移者，說在改也”（《仲尼》），這三個命題與古希臘時期的“芝諾悖論”有著驚人的類似。“鏃矢之疾”是指飛動中的箭，恰是芝諾悖論之一“飛矢包養網單次不動”中的飛矢。“飛鳥之景”中的“景”讀成“影”，“未嘗動”與“影不移”意思是一樣的，所謂“不可不止”也是與運動相關，與“飛矢不動”討論的主題相分歧。芝諾悖論中的另一命題“阿基里追龜”，是說只需爬得最慢的烏龜先爬一段距離，即使跑得最快的運動員阿基里也無法追上烏龜，思慮的還是運動這一主題。對于辯者二十一事中的“飛鳥之景”與“鏃矢之疾”，馮友蘭供給了幾種懂得的能夠，此中之一是說：“亦可謂動而有行有止者，事實上之個體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動而無行無止，與一切共雷同也。”還有一種懂得是指思惟中的飛矢與飛鳥之影，并認為與“一尺之捶”同。[12]馮氏這種以共相或思惟上的存在這種方法來剖析，不克不及說沒有關系，但并不是最準確的，唯其稱這些命題實雷同則為至當。假如通過芝諾悖論來懂得，就會發現“飛矢不動”和“阿基里追龜”都是運用了“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”的思惟邏輯，一根在空間上很無限的棍子，相當于是一段無限的距離，卻能夠在時間上進行無限的朋分，于是就會墮入到類似于“飛矢不動”和“阿基里追龜”的悖論。名家的“飛鳥之景”“鏃矢之疾”或“影不移者”這些命題，雖然紛歧定表達得這么清楚和精致，但思惟邏輯是一樣的。經過“被哲學”的剖析，未必不是對名家哲學品德的一種晉陞。像公孫龍的“白馬非馬”命題，尤其被辨析得很是精細，卻并未損掉什么。
名家的這種思惟風格能否夠得著愛聰明的哲學路線，能夠還紛歧定。芝諾悖論質疑的是物質的運動方法，而主張萬物都是靜止的，芝諾作為埃利亞學派的哲學家，自有其哲學上的價值尋求，但名家未必就有這種哲學上的幻想。不過可以確定的是，名家的基礎視野已經脫離了中國古典的思惟關懷。像“萬世不竭”這樣一個特別具有人倫次序感的用語，卻用來表達截取半根棍子的事上，這就有超脫人倫而進進純粹時空觀念中的苗頭。雖然曾一度讓現代學人覺得歡欣鼓舞，但現在來看顯然也不是什么值得驕傲的現象。中國現代典籍喜歡用“萬世”來表達時間上的無限概念，像“足以為萬世則”（《荀子·禮論》）之類的，表達出現代思惟尋求垂法萬世的基礎精力。“萬世”的觀念顯然來自于一世又一世的綿綿不絕，好比說婚禮是“萬世之始”（《禮記·郊特牲》），或是“萬世之嗣”（《禮記·哀公問》），就是這個意思。雖然可以很天然地引申出時間上的無限，但始終不離人世間的人倫次序。當荀子聲稱“與萬世同久”時，指的恰是“君臣、父子、兄弟、夫婦”（《荀子·王制》）這種基礎的人倫關系。由是，“萬世不竭”用在“一尺之捶，日取其半”上，才顯得特別突兀。脫離了中國古典的人倫次序，名家在哲學何為的問題上未必是明白的，這又是一個破例。
注釋：
[①]丁紀：《論學信札（十八通）》，載《商討二集》，第166頁，四川國民出書社2012年。
[②]丁紀：《論學信札（十八通）》，載《商討二集》，第166-167頁。
[③]朱熹：《四書章句集注》，第8頁，中華書局1983年。
[④]丁紀：《年夜學條解》，第60頁，中華書局2012年。
[⑤]丁紀：《年夜學條解》，第62頁。
[⑥]宋有窮人，天雨，墻壞。其子曰：“不筑，必將有盜。”其鄰人之父亦云。暮而果年夜亡其財。其家甚智其子，而疑鄰人之父。（《韓非子·說難》）
[⑦]參丁紀：《年夜學條解》，第62頁。
[⑧]朱熹：《四書章句集注》，第69頁。
[⑨]朱熹：《四書章句集注》，第218頁。
[⑩]《淮南子·精力訓》云：“是故五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚。”另見《文子·九守》篇。
[11]跖之徒問台灣包養網跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“奚適其無道也！夫意而中躲者，圣也；進先者，勇也；出后者，義也；分均者，仁也；知能否者，智也。五者不備，而能成年夜盜者，全國無之。”由此觀之，盜賊之心，必托圣人之道而后可行。故老子曰：“絕圣棄智，平易近利百倍。”（《淮南子·道應訓》）
[12]馮友蘭：《中國哲學史》，第167頁，華東師范年夜學出書社2000年。
責任編輯：姚遠
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.500sd包養0pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-rig包養情婦ht:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}