要害詞：顧炎武 古典文學 明清文學
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于右任書顧炎武名句 材料圖片
顧炎武著《日知錄》 材料圖片
顧炎武（1613—1682），字寧人，又字石戶，度變姓名為蔣山傭，學者稱亭林師長教師，江蘇昆隱士，明清之際有名學者。清光緒三十四年（1908年），朝廷批準顧炎武、王夫之、黃宗羲從祀文廟，從此，他們被環球公以為清初“三年夜儒”。梁啟超在《中國近三百年學術史》中，更盛贊顧炎武“不單是經師，並且是人師”。
一
顧炎武出生名門看族，高祖、曾祖、祖父都被載進《明史·傳記》。顧炎武剛誕生，就被紹芾抱往，做了他的嗣孫。紹芾是炎武親祖父紹芳之弟，曾餐與加入科舉測試，院試成就差，靠捐納進了國子監，后來以貢生成分屢次餐與加入鄉試，但直到50歲也沒能中舉，終極摒棄科舉。他有個獨生子同吉，18歲訂親，未到成婚，因病離世。按那時風俗，同吉未婚妻王氏本可另嫁別人，但王氏卻以為，既然跟顧家訂了婚約，就理應違約，不克不及毀約，于是掉臂怙恃否決，決然回顧家守貞。就如許，王氏成了炎武的嗣母。
王氏自小遭到嚴厲的家教和禮義束縛，進進顧家后，看待公婆異常孝敬。抱炎武為嗣子后，教子無方，其“未嫁守節，孝敬公婆，立后訓子”的業績，廣為村夫傳頌。崇禎九年（1636年），被御賜“貞孝”牌樓，其業績被載進《明史·列女傳》。
顧炎武自小遭到傑出的家教，起首是嗣母的品德教導。回結起來有三點：第一，王氏信守婚約，未婚回顧，她以這種身教方法，教誨炎武做人當守“信”。第二，王氏貢獻公婆，數十年如一日，讓炎武理解了為人當盡“孝”。第三，清順治元年（1644年），王氏聽聞昆山、常熟接踵陷于清軍，決然盡食自殺，臨終遺命炎武：“我雖婦人，身受國恩，與國俱亡，義也。汝有為異國臣子，無負世世國恩，無忘先祖遺訓，則吾可以瞑于地下。”王氏盡命之言行，使炎武牢牢記住為人當盡“忠”。
“信”“孝”“忠”，成為顧炎武品德認知的基礎理念。后來他在《日知錄》中詮釋人道道：“子之孝，臣之忠，夫之貞，婦之信，此天之所命而人受之為性者也。故曰‘天命之謂性’。”
顧炎武所受的傑出家教，還有來自嗣祖的常識教導。紹芾因其自己曾持久困于科舉測試的經過的事況，底本有意于讓炎武走科舉這條路，日常平凡傳授炎武的年夜多是有關科舉應試的現代經典，包含《國語》《戰國策》《史記》《資治通鑒》之類的史學名著，以及《孫子》《吳子》之類的兵書經典。他循循善誘炎武：“士當務實學，凡地理、地輿、兵農、水土，及一代典章之故不成不熟究。”后來有一位常與其往來的老者向紹芾提出：“此兒頗慧，何不令習帖括，乃為是闊遠者乎？”紹芾經不住他人這般好心勸告，才委曲讓炎武進修科舉文字，但并不指看炎武在科舉宦途上有什么成長，所以在炎武十四歲考中秀才后，本該是其一門心思備考舉人，紹芾卻拿出本身手抄的邸報來給炎武瀏覽，欲使其知曉國政時勢。
顧炎武本身對科舉測試也是心猿意馬，崇禎年間與同親同窗回莊一路，積極餐與加入復社的運動，常跟四方之士打交道，曠廢了科舉學業，雖多次餐與加入鄉試，卻每試皆敗。那時，在農人起義兵和清兵雙重衝擊下，明王朝已然搖搖欲墜。炎武常讀邸報，對于國際政治和軍事情勢年夜體了然，他深為國度命運擔心，又自發經世乏術，愧疚難當！27歲鄉試再次落選，他當機立斷廢棄了科舉，義無反顧投身到為國分憂的實學興邦的工作中。
崇禎十七年（1644年）春，李自成攻進北京。此后，江南先后呈現了多個南明政權，顧炎武曾效命于此中兩個政權——弘光和隆武，先被弘光聘為兵部司務，后又被隆武聘為兵部職方司主事。隆武政權毀滅后，顧炎武又寫密信給鄭勝利，試圖跟海上抗清武裝氣力樹立聯絡接觸，未獲勝利，又測驗考試從海道投靠南明的另一個小朝廷——魯王政權，也沒有勝利。此后，不再看到顧炎武有顯明從事抗清運動的跡象。他開端過起遺平易近生涯。
顧炎武最後的遺平易近生涯是“隱于商賈”，即以經商方法迴避與清朝的政治一起配合。從清順治七年（1650年）開端，其斷斷續續經商，連續六七年，曾銷售過布疋，能夠還做藥材生意。這時代，顧炎武還餐與加入了姑蘇吳江的遺平易近詩社——驚隱詩社（又稱“逃社”，也稱“逃之盟”）。康熙二年（1663年），社中骨干人物潘檉章、吳炎，因受“文字獄”連累，被政府所殺。此后，驚隱詩社逐步結束運動。潘、吳遇難時，顧炎武已游學南方，他在太原聽到潘、吳遇難新聞，寫下了《祭私密空間吳潘二節士詩》，對這兩位遺平易近同志有“一代文章亡左馬，千秋仁義在吳潘”的極高評價。顧炎武還將伶丁無依的潘耒（檉章之弟）收為門生，加以多方照顧和特別培育。
順治十四年（1657年）秋，在其名著《全國郡國利病書》初稿已成情形下，顧炎武開端了后半生“北學于中國”的過程。
二
顧炎武在南方游歷甚廣，先后到過山東、北京、河北、河南、山西、陜西等省份，但他在山東逗留的時光最長，特殊是在他取得了章丘土豪謝長吉典質給他的莊田之后，章丘儼然成了其游歷運動的依據地。
顧炎武昔時經商積聚了一筆財富，到了山東以后，以典質假貸情勢放款“令嬡”于謝長吉。謝氏底本想用這筆存款年夜賺一筆，卻不意“令嬡被坑”。如許一來，他先前作為典質的千畝莊田便回顧炎武一切了。這本是天經地義，但謝氏倒是個愿賭不服輸的人，總是打算如何才幹使那莊田回到本身手中，于是詭計設局，致使顧炎武墮入了“黃培詩案”。
受“黃培詩案”連累，顧炎武在濟南府獄里被折騰了一年有余，終極獲得親朋們的協力營救。跟著危機的化解，一度被謝氏強行奪占的那千畝莊田，也被政府從頭判回顧炎武。“食力終全節，依人尚厚顏”，顧炎武非常重視這份財產，由於這是他賴以保持生涯自力和保全其遺民心節的經濟基本。康熙十六年（1677年）以前，他一向都是親力親為地治理其田莊，直到分開山東，才委托別人代為治理。
在旅居山東時，顧炎武也常收支于北京，這重要是由於康熙年間他有三個外甥（徐乾學、徐元文、徐彥和）先后進京做了高官。盡管甥舅關系比擬親密，但顧炎武在政治上一直不願與清朝政府一起配合。清廷曾多次測驗考試聘任他餐與加入由官方掌管的《明史》編輯任務，都被他決然謝絕。后來他干脆闊別京城，到陜西西嶽之麓隱居起來。
顧炎武在關中有三位好友：華陰王宏撰、富平李因篤、盩厔李颙。顧炎武以他們為“秦人”的代表，以為“秦人慕經學，重處士，持清議，實與他省分歧”，這是其所以愿意終老于關中最主要的緣由。
自假寓華陰后，顧炎武再也沒有回過山東，更沒有再進京師，只是往來于秦、晉之間，直到康熙十八年（1679年），才做了一次遠程觀光，目標地是嵩山少林寺。昔時十一月前往華陰，他寫下《五岳》詩，自我剖明了二十余年來之所以“行游”南國是由於不願做異國臣子。康熙二十年（1681年）冬，顧炎武自華陰出游山西曲沃，翌年正月在曲沃病逝。
顧炎武作為清初的明遺平易近，不像普通遺平易近人物那樣獨善其身地自盡于當朝，謝絕同當朝官員的往來聯絡接觸，而是保持既“廉潔”又“知權”的處世哲學，由此構成了其奇特的遺平易近人格：不臣二姓，不跟清朝一起配合，是為“廉潔”；不公然抗衡清朝，為成績本身的學問工作，有選擇地交友一些仕清學者，是為“知權”。
三
顧炎武曾自述其為學經過的事況曰：“自少為帖括之學者二十年，已而學為詩古文，以其間纂記故事，年至四十，斐然欲有所作”；“五十以后，埋頭經史”。在這經過歷程中，顧炎武的學術思惟日臻成熟，到康熙六年（1667年）他在《與友人論學書》中提出了“博學于文，行己有恥”的學術綱要，誇大學者必需先立其為人之本，做到“行己有恥”，且“不恥粗衣劣食，而恥匹夫匹婦之不被其澤”，甚至于收支、往來、辭受、取予之間時辰掛懷全國，記憶猶新為蒼生做進獻，然后方可進“圣人之道”。
顧炎武去世后，他的門生潘耒編輯出書其遺著《日知錄》并作序，對顧氏儒學做了總體評價，以為儒學有“通儒之學”與“陋儒之學”之分，而顧氏儒學屬于“通儒之學”，具有“明體實用”的實學性質和“匡時”“救世”的社會功用。這個評價與顧炎武所謂“博學于文”“行己有恥”的實學綱要完整分歧。
顧炎武平生勤于著作，被收錄于《顧炎武選集》（上海古籍出書社，2011年）的各類著作共有34種（經部9種、史部17種、子部5種、集部3種）。在一切這些著作中，最能代表其“通儒之學”成績的有3種：《全國郡國利病書》《音學五書》和《日知錄》。
《全國郡國利病書》是顧炎武在27歲摒棄科舉后開端寫作的。據顧炎武《利病書》自序說，他寫這本書，事前并沒有斷定寫作框架，只是在博學多才經過歷程中對所接觸到的資料加以選擇、回類和編纂，由此構成了一部帶有材料長編性質的作品，后來有部門書稿被弄丟，也有部門內在的事務變得過期而有待于修訂。也就是說，《利病書》是一部“不決稿”。它在清代沒有刻本，到平易近國才由張元濟支出《四部叢刊》，其重要內在的事務觸及兵防、賦役、水利，有學者稱此書是“一部明代社會經濟材料書”。
作為“經師”，顧炎武的經學歷來以“精于考據”著稱于世。《四庫全書總目撮要·左傳杜解補正》稱“博極群書，精于考據，國初稱學有根柢者，以炎武為最”。清代考證學者廣泛推重顧炎武，如揚州學者汪中稱“古學之興也，顧氏始開其端”，常州學者響亮吉稱“我國度之興，而樸學始輩出，顧處士炎武、閻征君若璩首為之倡”，都是重視顧炎武“精于考據”的本事與功勞。平易近國初年，揚州學者支偉成著《清代樸學巨匠傳記》，將顧炎武置于“清代樸學先導巨匠傳記”之首，視之為清代樸學（考證學）首席先導巨匠。
顧炎武主意“讀九經自考文始，考文自知音始”，故考證是顧氏經學研討的基礎方式。顧氏的經學考證，是從音韻訓詁進手，旨在正確掌握經文字義，進而公道分析經義。他以為，訓詁是經學的基本，而“漢人猶近古”，故漢學訓詁最可托賴。他特殊重視東漢古文經學家許慎的《說文解字》，以為“論字者必本于《說文》”。但許慎對字義的訓釋，重要是從字形標的目的往停止“形訓”；顧炎武則以為“考文自知音始”，故其經文字義考據是著重于從字音標的目的來停止“音訓”，并且是繚繞《詩經》來展開“音訓”，其成績集中反應在《音學五書》中。
不外，作為“通儒之學”，顧氏做學問并非像清代樸學家那樣局限于書齋，僅做博學多才式考據，而是自動走出版齋，直面年夜千世界，停止相似郊野查詢拜訪的實地考核，普遍求證于學友。這是顧氏儒學差別于清代樸學的一個奇特之處。潘耒在《日知錄序》中提道：“師長教師萍蹤半全國，所至交其賢豪長者，考其山水風氣疾苦利病，如指諸掌。”全祖看《顧亭林師長教師神道表》說：“凡師長教師之游，以二馬二騾載書自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒，詢其波折，或與常日所聞分歧，則即坊肆中發書而對勘之。”
清代乾嘉考證學風行的時期，最受學者們推許的是顧炎武的經學考證作品《音學五書》，這是奠基顧炎武“經師”位置的一部經學著作。那時，《日知錄》并不受待見，如章學誠曾在《與林秀才書》中稱，《日知錄》只是“存為功力，而不成認為著作”。至晚清，《日知錄》方受學者器重，如安徽學者包世臣曾在《讀亭林遺書》中評論說：“竊認為近百余年來，言學者必首推亭林，亭林書必首推《日知錄》。”清末平易近初，學界泰斗梁啟超研讀《日知錄》，其見解前后有變更：起先在《清代學術概論》中稱《日知錄》是“札記之性質，本非著作，不外儲著作之材料”，后來在《中國近三百年學術史》中乃稱《日知錄》是“含有興趣義”的“一種精制品”。
《日知舞蹈教室錄》抄寫文獻占了非常之七八，作者本身的話不外占非常之二三。就此而論，說它是一部“札記”，似乎并不為過。可是深刻地看，作者并非隨便或機械地抄寫他人的話，而是顛末了一番“采銅于山”的特別挑選和提煉才錄進其書，這些看似“不外儲著作之材料”的“札記”，實在是作者“早夜誦讀，反復尋究”得來的“采山之銅”。他之所以花這么年夜工夫，“早夜誦讀，反復尋究”，乃是為了在茫茫書海中遴選出符合于己意的他人的話，以便確實地借用別人之言來表達其自己的思惟和看法。他之所以要采取這種奇特的表述方法，重要是因其看到明末王學泛濫而流于禪釋，甚至于“語德性而遺問學”，所以他要特殊倡導“道問學”，并親身以其《日知錄》作出榜樣：其書大批地援用別人之言，恰在于顯示其學問之淵博，表白其“尊德性”而不離乎“道問學”；而其書不取章句編製，而是萃集別人之言來說明一個一個貌似相互孤立而實則有內涵聯繫關係的“含有興趣義”的題目，且往往在援用他人的話之后附以作者本身的評論以起一語道破之感化，抑或先亮出作者本身的不雅點而后引證別人之言，則在于顯示其有“不雅其會通”的本事而盡非普通“章句之士”所可比。由是不雅之，《日知錄》實是作者為瑜伽場地提倡“尊德性”與“道問學”之同一而出示的典范之作。
《日知錄》有三方面的價值最值得器重：
第一，迷信價值
《日知錄》的編輯集中表現了顧炎武著書立說的三個準繩：
（1）“毋剿說，毋相同”的立異準繩——顧炎武在《日知錄》（八卷本）自序中說：“愚自少唸書，有所得，輒記之；其有分歧，時復刊定；或前人先我而有者，則遂削之。”《日知錄》（三十二卷本）第十九卷《文人模擬之病》更明白提出：“毋剿說，毋相同，此前人立言之本”。
（2）“采銅于山”的回納準繩——顧炎武曾以“采銅于山”來比方其《日知錄》的寫作，這表白了《日知錄》的編輯是在作者博學多才、詳盡占有思惟素材的基本上，對這些素材停止提煉抽象，構成作者本身奇特思惟的研討經過歷程。這個研討經過歷程所應用的方式是從個體到普通的回納方式。
（3）“文須無益于全國”的適用準繩——《日知錄》第十九卷專列《文須無益于全國》一條來闡述之。而顧炎武自稱“所著《日知錄》三十余卷，生平之志與業皆在此中……而有王者起，得以酌取焉，其亦可以畢戔戔之愿矣”。又稱“別著《日知錄》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十余卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世于治古之隆”。可見，《日知錄》是欲為“王者”（顧炎武所等待呈現并深信必將呈現的將來華夏王）治國平全國供給思惟參考的適用之作。教學
第二，政治價值
綜不雅顧炎武的有關論著，他以為明朝亡國重要有三方面緣由：其一，王室宗族權勢虛弱；其二，君主集權絕後強化；其三，倫理品德淪喪。到了其臨終盡筆剛剛定稿的《日知錄》中，他則提出了“國度之所以生死者在品德之淺深，不在乎強與弱；歷數之所以是非者在風氣之厚薄，不在乎富與貧”的不雅點，這表白他終極是將明朝亡國的主因回于倫理品德淪喪了。基于這個思惟，《日知錄》中又提出了后來被梁啟超歸納綜合為“全國興亡，匹夫有責”的有名結論。
在顧炎武“修己治人之實學”思惟系統中，“全國興亡，匹夫有責”是作為一個“治道”理念提出來的，其思惟特質在于：普通儒家霸道政治不雅是基于視全國為君主一人之全國的全國不雅，由此將全國系于君主一人，使君主獨負全國興亡之責；顧炎武的“治道”理念則是基于視全國為全國人之全國的全國不雅，由此將全國系于全國之人，使全國之人配合分管全國興亡之責。其“全國興亡，匹夫有責”的全國不雅，衝破了傳統儒家“君主獨治全國”的獨裁主義霸道政治不雅，具有了晚世“全國人共治全國”的管理認識，這是顧炎武作為明清之際的一位巨大發蒙學者最具政治發蒙意義的一個不雅念。
第三，儒學價值
作為儒家的忠誠信徒，顧炎武是以弘揚儒家“仁道”為職志。關于“仁”，孔子有“仁者愛人”之說，《中庸》則有“仁者人也，親親為年夜”之說。顧炎武則兼取其說，將孔子“仁愛”說成長為“恥匹夫匹婦不被其澤”的“行己有恥”說，而將《中庸》“親親為年夜”說成長為“自全國為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不克不及免矣”的“人必有私”說，使“仁愛”和“私交”得以聯絡接觸起來，在這種聯絡接觸中，“私交”被懂得為“仁愛”的必定表現，這是顧炎武對儒家“仁學”思惟的發明性成長，其意義在于從儒學實際上告竣了“仁”“私”同一。
綜上所述，可對一代通儒顧炎武作出如下汗青定位：在中國社會從現代向近代改變的特別汗青時代，他是一位杰出的發蒙學者；當內陸處于存亡生死之際，他是一位果斷而有奇特思惟和情操的愛國者；在學術成長史上，他是從宋明理學到清代樸學汗青改變經過歷程中一位承前啟後的學術巨匠。
（作者：周可真，系姑蘇年夜學政治與公共治理學院哲學系傳授，本文為山東省藏書樓顧炎武公然課第一講的講稿）